“《老子》（道德经）是世界上翻译最多、影响最大的文献之一，英文的翻译就有百种以上，对此书的兴趣的世界性的”——美.艾兰，国外学者研究《道德经》角度不拘一格，认为其可了解中国文化的起源，美国的汉学研究者罗浩认为马王堆《道德经》帛书本出土是激动人心的，他将道家理论归于“宇宙观”、“自我修炼”、“政治思想”三个不同的哲学范畴。他们独特的目光对我的启发，以及我对《道德经》传统注解的一些质疑，激发我想从另一个全新的角度对《道德经》进行研究，从文字字源角度对《道德经》作个初步的解析。
第一章 什么是老子说的“道”
《道德经》起首一句：
【道可道也，非恒道也】 ⑴
传统的解释有：
1、“道可以说出来，但说出来的道理不是真的道”
这种解释有两个缺陷：
一是给人直观感觉不是在定义“道”，而是在“道”已经被定义后，在增补对“道”的特点或性质的描述。可作为《道》经起首一句，应该是首先给“道”下一个基本定义，让人明白自己在说什么，而不是上来就让人糊里糊涂，这是行文风格不符合常规的翻译缺陷。
二是既然说出来的不是真的“道”，那老子何必再说下去？这是翻译者忽略了语言应具有的逻辑，一厢情愿地玄虚古人。
2、另外的几种解释：
“道理可以说出来，但没有永远不变的道理”
“道理可以说出来，但没有永远不变的说法”
“道理可以说出来，但不能老是在靠说”

无论哪种解释，都显得别扭和牵强，不是前后句缺少逻辑上的联系，就是本身含义荒谬。因此需要附属大量的说明来解释为什么这么翻译，不能做到简明直译，因为读者只看直译句子而不看大段的翻译说明根本不能明白翻译者在说什么。我个人认为，好的翻译是让别人很快懂你的意思而不是把别人搞糊涂或让人觉得你在说废话。
我本人以前虽接触过一些道家文化，但理解并不深，只感觉“道”含义和“上天法则”、“运气转换”有一定的联系，比如“天道”、“运道”等，对传统解释比较接受。
直到有一天改变了想法，我是一个民族源流的爱好者，我阅读了一些研究民族源流的书籍，也阅读《穆天子传》《山海经》等一些古代文献，对于昆仑山对古代汉民族的特殊意义感到迷惑和好奇，于是突发联想，有没有可能在帕米尔地区的一些古老民族是否有和上古汉族发生接触结合甚至是同源？经过对各民族辞典做一些简单对比，把比对焦点放在我国的高山塔吉克族上面，高山塔吉克分为萨雷库勒和瓦罕，这两种语言比较接近而且不同于塔吉克斯坦的塔吉克语，是一种比较古老的古代语言孑遗。通过一些比对，自认找到了一些词汇发音与上古汉语同源痕迹，特别是在对《道德经》中某些含义模糊不可解的字与高山塔吉克语中的词汇比对中有令人惊异的发现，最明显的就是“道可道”的“道”字。
“道”在传统文化中有“上天运作法则”、“运气流转补不足”等基本含义，在郭店楚墓出土的《老子》竹简中，李学勤先生认为有对“道”的运行结构的单独说明的一段文字⑵，其中提出“太一”的概念，李学勤先生认为就是后人对“道”的含义的补充说明，文中认为：“太一”藏于水而生水，水反辅太一生天地，天地生神明，神明生阴阳，阴阳生四时，四时生寒热，寒热生湿燥，湿燥生岁，成岁而旋。
如果庄子等后人受关尹的思想的影响，而关尹接受的是老子的思想，那么这个太一的结构就可能是对老子的“道”的原始含义的一种加工，虽然与“道生一，一生二，二生三，三生万物”的结构不相同，但其中的一些词汇概念应该有联系，也就是说“道”不仅形成天地，也形成了四季、年的运转，暗含“天道运转”的含义。“道”不仅是指物质，也指物质运行规律。和这个含义最接近的字或词，不是汉语的“道”字，因为“道”的汉语解释是“道路”(方法)、“说话”，差异较大，符合这一含义的是我国高山塔吉克语中的“dou”，其汉语含义是：“轮回、旋转、时运、时节、肿发”⑶，其中“轮回、旋转”的概念正好对应简本中的《太一生水》篇中的“成岁而旋”，以及楚帛中的“乃旋以为岁”中的“旋”字，而“时节、时运、时代、（种子等）肿发”等概念又和古本中的“四时、寒热、岁”等概念能对应上。从语音上说，“道”的中古拟音“dAu”⑷也是和我国高山塔吉克语中的“dou”极为相近的。
最后，老子对“道”的概念在后面的章节也做过解释： “吾未知其名 ，字之曰道。吾强为之名曰大；大曰筮；筮曰远；远曰反。”其中的“筮” ，应该为“逝”——远去，“反”字应为“返”，
“大”——>“扩展”——>“远离”——>“返回”
这实际上这就是老子对“道”的解释，就是一个“轮回”“旋转”的概念， 同样和我国高山塔吉克语中的“dou”极为相近，可以说是“道”的最原始概念。
《穆天子传》等上古文献说黄帝来自昆仑，虽然昆仑地点有争论，但新疆的昆仑山到帕米尔地区是很有可能的， “dou”只存在于属于东伊朗语族的我国新疆的高山塔吉克人中，而在临近的波斯、塔吉克斯坦语以及较远的印欧各语言中没有相应的词汇，表明这个词汇可能就起源于帕米尔地区，这难道是巧合吗？有人会说文化是相互影响的，高山塔吉克人的“dou”可能来自汉族影响，是汉语借词，我对此是否定的，因为我会对“名可名”、“不上贤”等等句进行分析，证明《道德经》一些词汇是从西向东流动而不是相反。
【道可道也，非恒道也】
真正解释是：“旋转轮回的（世界结构）是旋转轮回着的，没有永恒的旋转轮回的（世界结构）。”
一种更通俗的解释是“运气是在轮转的，没有不变的运气。”

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⑴采用的《道德经》版本以帛书甲本为主，破损部分由帛书乙本和通行本补足。
⑵取自《郭店老子》(美 Sarah Allan 艾兰)中的第一章
⑶对比的依据来自高尔锵先生的《塔吉克汉辞典》、邓良先生的《中国塔吉克语词源辞典》特别是后者
⑷取自郑张尚芳、潘悟云等先生的拟构。

最新出土的原始版本是“道可道也，非恒道也”，这里的“恒”和“常”差别大了。“恒”是“恒定不变的意思”，而“常”则是“平常大家讲的那个”的意思。
如果按这个主谓结构，只有我的符合语言逻辑结构
“世界 可以 轮回，世界 不是 恒定不变 的世界”。
只有在印欧语系里，一个词即可以是名词有可以是动词

对于这些观点正确与否，我现在不关心了
我关心的是灵感，因为那些观点是先突然产生，然后去找证据，而不是相反，我现在对顿悟特别感兴趣

实际上不是推理得到的，逻辑推理是后加的，为了使其合理化

“道”在各个历史时期有着不同的理解，在老子哪里，通过文本分析，可以得出那就是“旋转，轮回”的意思。
至于后来的内涵迁移或外延改变，那是后来的事。
讲老子的“道”，就是那个意思，“旋转轮回”

正因为有产生，有发展，有强盛，有衰落，有灭亡，才构成了一个轮回旋转系统。
整部道德经告诉你的是，怎么让自己，让自己的家人，都处在发展期的秘密。在理国上，国家总在不断发展，在个人上，通过遏制让自己处于发展期求得长久。

“大音希声”，这句话本意是指“超长篇幅的音乐你听不到旋律变化”
我经过和古代汉语词汇语义对比，发现“音”是“乐器发出乐曲”的意思比如“八音”，而“声”则指“声律”，如宫商角徵羽。

禅宗的“空性”是在微观方面的，最后都趋于一个类似“弦理论”，无实在性，是出世的。
道教的“道”是宏观方面的，弦之外的实体都按这个规律变化，是不离世间的。

佛教是一元论，一切唯心造，本质就是空寂涅槃

新时代符合“道”的位置，不是说你非常强大了就不符合“道”了，而是说你强大了认为自己是山巅之城上帝选民的，就不符合“道”了。而中国虽然在强大，但总感觉自己还很弱小，不侵略，专心发展自己，使自己一直处在幼儿期，不断改进自己，这是符合“道德经”要求的，永远使自己处在轮回曲线的上升段

统一回复一下，《老子》中的“道”不能解释为“道路”。如果这样解释，那么“道可道也，非恒道也”就得解释成“路径可以路径，没有永恒不变的路径”

第三章、老子说的“贤”是什么意思？

【摘要】：上古汉语的“贤”字来自西戎中的印欧语部分，词根是“手”，引申的意思是“手工业”或“手段、技能”。在《道德经》里就是“有手段”的意思。没后后世赋予“贤”谦让不争等的道德含义。

1. 原文
【“不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱...”】

2. “贤”的传统解释：

2.1 古典文献中对“贤”的解释：

2.1.1 “谦让不好财、好施舍、安贫乐道“的含义
（1）《庄子•徐无鬼》：“以财分人之谓贤。”
（2）《周礼•太宰》：“三曰进贤”，注:“有善行也。”
（3）《论语•雍也第六》：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也!”，说的是“贤”就是生活极度俭朴却很快乐。

2.1.2 “ 劳作”的含义
（1）《小雅•北山》:“大夫不均，我从事独贤”，贤者，劳也。
（2）《孟子九章》：“莫非王事，我独贤劳”，也是劳苦之意。

2.2 传统对“贤”的解释与《道德经》的逻辑冲突
（1）从逻辑上说，按照以上古文献中对“贤”的定义，老子要想使“民不争”，必须树立个“不争不贪，安贫乐道、踏实工作”的榜样，应该像儒家、墨家一样“尚贤、举贤”才对啊，怎么能不尚贤呢？“贤”的传统定义与道德经的主旨有巨大冲突。
（2）《道德经》中将“贤”与“货物”、“欲望”相并列，也与传统解释有逻辑冲突。
（3）《道德经》中的“贤”的本意不应该是传统解释的含义。传统说起贤，首先就是先贤尧舜，都是以吃苦耐劳礼让天下闻名于世，赋予了“贤”很高的道德标准。这种“贤”却“不尚贤”，等于是要人们去争夺利益，与《道德经》主旨相悖离，故此确定，《道德经》中的“贤”有其他含义。

3. 对于《道德经》中“贤”的重新定义

3.1 “贤”在东汉字典中的含义

《说文》解“贤”：多才也。段注：多财也，读音一致，但含义完全不同。
段玉裁的解释可能来自南宋字典《六书故 • 动物四》中的：“贤，货贝多于人也。” 从金文小篆的字形来看，“贤”字是有“臣手贝”构成，“臣手”为“臤”（坚固），坚固其财，可说“多财”，段玉裁的说法是可以说通的；
用“多财”和“多才”来翻译《道德经》中的“贤”，在逻辑上是比较通顺的。

3.2 对《道德经》中“贤”字语义的分析

《道德经》中的“贤“有三处：

第一处：第三章“不上贤，使民不争”；
翻译成：“不崇尚多财，使人们不争夺。”是合理的，但是翻译成“不崇尚多才多艺，使人们不争夺。”这也符合逻辑，并与经文主旨逻辑符合。

第二处：“夫唯无以生为之人，是贤贵生”；
翻译成：“只有无以为生的人，才把多财看的贵于生命。”
“是贤”解释为“肯定多财”，“贵生”解释为“重于生命”，符合逻辑。
但是，这里把“贤”翻译成“多才”，逻辑上也成立。

第三处：“孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”
”见”者，“现”也，“不欲见贤”翻译为“不想让人看到自己多财”，意思与原文意境差距较大，在此处，“多才”的翻译显然比“多财”更符合逻辑。

综上所述：用“多财”来解释道德经中的贤字，是有缺陷的，“多才”则在三处都适用。我个人认为“多财”和“多才”两种解释都有道理，而且“多才”更合理一些。

3.3 对“多才”和“多财”的 溯源：
“贤”的金文字形是“臣手贝”，“贝”代表财富，“臣”代表奴隶，“手”代表劳作，从字形上看，应该是“像奴隶一样勤奋工作获得财富。”这和后世人们对“贤”的理解完全不同，也就是《道德经》中的“贤”和东周时代华夏人的认知有差别，说明其来自他处而非本土原生的哲学概念，考虑到西周王族有“自窜戎狄”的漫长历史，其执政理念可能会与上古西戎族裔有关。
结合“贤”的上古读音和字形含义，对周边各民族语言进行比对，发现其与我国昆仑山地区的萨雷库勒语的“hünar”的词根“hün”相似度最高。萨雷库勒人现在被归入我国独有的高山塔吉克人族群，但是历史和民族学家认为其很可能是上古允戎、汉代的塞种的后裔，而允戎和塞种与汉族有过非常深的交集，其一些哲学或政治理念渗透进先周“自窜戎狄”的周部落是有很高可能性的。
3.3.1 语义论证：
“hünar”的词根是“hün”——手,与“贤”字的金文中的“手”对应。
“hünar”的意思有“手艺”、“手艺人”、“手工业”、“多才多艺”。
a. 手艺人需要弯腰劳作，与金文“贤”字的“臣”对应；
b.手艺人需要用“手”劳作，与金文“贤”字的“手”对应；
c.手艺人目的是赚钱，与金文“贤”字的“贝”对应。

萨雷库勒语中的“多才多艺”含义符合《说文》的“多才”的解释；
萨雷库勒语中的“手工业”符合“多财”的含义，“多财”是“手工业”的目的。段玉裁的解释也是良好的。

许慎和段玉裁也许不知道“贤”字的这个来源，但显然他们忠实地记录了某些古文献的解释，而没有按照后世的道德含义进行演绎，敬佩一下他们的严谨。

3.3.2语音论证：
“hün”的发音接近于朝鲜语中对“贤”发音，朝鲜中的“贤”字的发音实际上也是古汉语的发音，因此在读音上也是有根据的，语言学家对“贤”字的上古音拟构“hen”，也是比较类似的。
可见“多才”、“求财”、“勤劳”、“谦卑”都是由“手艺人”这个含义演化出来的，而“手艺人”或“手工业”则是由印欧语“手”这个词衍生的。

3.4“贤”在《道德经》中的含义是“有手段”。
3.4.1“贤”就是“有手段”：
远古部落时代，人们选择领导目的，首先要解决“吃饭”问题，所以选择“会做农具、猎具、器物”的手艺人，或有各种生活管理才艺的“能人”作为部落领袖，以求部落发展壮大，此时“贤”的本意从手工业转化为：“多才”、“求财手段”、“勤劳”，接着由于社会的形成，管理责任加重，“贤”转化出“能干”、“有手段”的含义。
3.4.2 “贤”的道德标准的演化：
可能在西周早期文献中，“贤”字尚不具备谦让的道德标准，经过几百年的生产力发展，物质丰富起来，人们发现，部落领袖的忠实诚恳远的品质比他们的手段更重要更有价值，故“贤”字的本身含义渐渐改变，变成后世的“礼让优先”，故此，我认为《道德经》其基本思想远远早于老子所处的时代，是更早期的部落文明的遗存。

4. 重译《道德经》中关于“贤”的经文：

4.1 第三章【“不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱...”】
翻译：“不崇尚（追求钱财的）手段，使人民不争夺...............”
这个“贤”字的真实含义，显然比老子时代“贤”的含义古朴很多，接近于“手工业”，引申出“求财手段”。

4.2 第七十五章【夫唯无以生为之人，是贤贵生】
翻译：“只有无以为生的人，才会将（求财）手段看得重于生命”。

4.3第七十七章【孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。】
翻译：“圣人为而不恃，功成而不处，是因为他不愿意表现自己的（政治）手段。”

5.　对“贤”的其他解释的逻辑判断

5.1 对“贤”是“举贤才”的逻辑否定：
当时社会流行“尚贤”、“举贤”制度，因此对“不上贤，使民不争”有认为此处的“上贤”还是指“举贤才”，但怎样因为“举贤尚贤”而使民大争，却举不出例子，因为按照“贤”的标准，根本就没有这样的例子，这种“贤”是“谦让”的道德标准，不会引起争夺。因此对这种解释进行了逻辑否定。

5.2 对庄子对“贤”认知的逻辑角度的批判：
5.2.1 庄子的“贤”和老子的“贤”不是同一概念
庄子 认为：“举贤则民相轧，任智则民相盗。”却讲不清为什么会相轧相盗，因为他其实内心却是尚那种有道德的“贤”的，证据如下：
他说：“以财分人谓之贤。”（1）
他赞美“贤尚”说：“行事尚贤，大道之序也”（2），
并强烈嘲笑非议“尚贤”的慎子说：“随便无能力却来讥笑天下的尚贤，放任无行却来非难天下的大圣。”（3）
5.2.2 庄子并不认同“不尚贤”理念
显然他并不真的认同老子的不尚贤，因为他的“贤”的概念根本就是“谦让不争”的“贤”，他作为道家怎么能反对这样的贤呢？反对这样的尚贤接近于人格分裂，他给他的不上贤说了些可怕后果，却举不出例子，因为根本就举不出那样的例子——崇尚表彰一个谦让并以身作则的人会给社会带来混乱，他那个时代已经和老子书里的时代相去甚远了，语义的流变造成庄子的精神分裂。
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（1）《庄子•徐无鬼》
（2）《庄子•天道》
（3）《庄子•天下》

5.3 对韩非子对“贤”认知的逻辑肯定：
韩非子认为所谓的“贤”根本就是乱臣贼子，“ 田氏夺了姜氏的齐国政权，戴氏夺了子氏的宋国政权，田、戴就是‘又贤又智’。”（1）
可见，他认为“贤”仅仅是“多才”的意思，没有道德标准的含义，所以更符他的认知符合“贤”的原始含义。

5.4 对慎子对“贤”认知的逻辑肯定：
慎子则说：“道理匮则慕贤智”（2）、“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。”，显然慎子认为的“贤”是“能干有才”的意思。

5.5 对墨子对“贤”认知的逻辑否定：
墨子认为：“ 故古者圣王之为政，列德而尚贤。”，显然这个“贤”是有德的含义。

6. 《道德经》的真正领悟者：
6.1法家是道家经典《道德经》的真正秘传；
无论是韩非子和慎子，都把“贤”认定为“能干”或“有手段”，相比之下，庄子和墨家儒家都把“贤”给予了谦让的道德定义，法家理解正确，墨家和儒家对“贤”的本意理解错误，两派激烈争论，但讨论的不是一个主题。法家是在说“尚贤”会导致“有能力”、“有手腕”的人会发生“君权争”，导致战乱，一切依靠法律而不依靠“能人”。
而儒家墨家的“贤”是指谦让的品德，这种“上贤”不会导致民争。
所以两派你来我往，但说的不是一回事。
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（1）《韩非子•忠孝》
（2）《慎子•威德》

6.老子的“贤”就是指“有手段”。

汉语的“贤”来自印欧语的“han”，这不是悲剧，说明自从上古以来，我们的祖先就善于吸收一切先进的东西并融入到我们的文化血脉和基因中。这是值得我们骄傲的地方，虚怀若谷，这就是“道”。
当然，还有一些汉语词汇和“贤”一样没有汉语的动词或名词原始词根，但这不妨碍它们成为我们文化中牢不可破的一个有机构成。

由于时间原因，我不再长篇大论道德经中的外源性词汇
这里，我重点说一下“德”这个道德经中的重要概念，

一、关于道德经中的“德”，我有以下基本判断：
1、“德”字在汉语中无原始的动词或名词词根。故此判定其为外源性词汇。
2、“德”字在周边兄弟民族中有原始的动词和名词词根，就此可以断定上古汉语是从何处引进的“德”这个词；
3、后世对《道德经》中的“德”的解释也不能说错，以为按照辩证逻辑的观点，一个概念是在不断发展的，只要后世的解释逻辑自洽，并且道理通顺，就可以判定其为扬弃后的“德”的概念。

二、我对后世形成的“德”、“道”、“贤”等词汇的态度是接受的
1、我对“德”的态度和对“道”、“贤”的态度是一致的，及概念是发展的，后世经过无数仁人志士的完善，形成的“道”、“德”和“贤”等的概念有其合理性和实际意义，我并不否定这些意义并且我也是按照这个使用的。
2、我对这些词汇的原始含义的探索，只是为了使其含义更具有辩证理性，即是大家知道其起源、发展路径、未来的方向等，我的工作仅此而已。

三、《道德经》中的“德”的原始含义：
1、《说文》中的解释：由于后世的内涵和外延迁移，概念的发展，很多《道德经》的注解已经丧失了对原始含义的探索价值，我这里不再一一举例，为节省时间，我直接引用东汉权威的汉语字典《说文解字》中对“德”的解释：
（1）《说文》的原文：“升也。”
（2）《说文注解》：“升当作登。”
从这里看出，《注解》中的解释内涵缩小了，把“德”变成了动词；外延也缩小了，成了人的腿部动作。但基本含义是一致的。
2、周边民族中的类似发音和含义
考察了蒙古语、满语、突厥语等，没有发现读音和含义都与汉字“德”一致或很类似的词汇。有一个列外，就是我国昆仑山地区生活的色雷库勒语，在前文中我已经论证了道德经中的“道”和“德”的原始含义和读音来自这个民族的祖先语言，这里，同样地，“德”字也未幸免，也是与该民族语言的相关词汇最匹配。
（1）语意类似性
在色雷库勒语中，“ter”的含义正是“上”的这个动词含义，同时也有“上”的名词含义；做动词时，有“升起”、“上膛”、“登车”的用法；而在作名词时，有“上面”的用法。
（2）语音类似性
“ter”的发音几乎和“德”字的上古拟构读音完全一致，所不同的是词尾介音，“德”的上古音词尾是入声的“k”，但这根本构不成问题，因为印欧语是屈折语，使用时要加后缀，在将动词“ter”名词化或形容词化时，加的后缀刚好是“k”.

总结：《道德经》中的“德”的原始含义是“上面的东西”。用现代术语说叫“形而上”或“上层建筑的意识形态”。

汉语早期文字较少，用一个字形指代很多外来字是普遍现象

这篇小短文写于几年前，很多表达都是一时兴起，没有经过严格的逻辑和语法校验。我这里再整理一下对“道可道，非恒道也”的翻译:
注:1. 凡是小括号（）里的都是语义的补充说明，在理解后可以删去。
2.引号“”中的代表专名，名词词性，动词或形容词不加引号以示区别。
3.将“非恒道也”这种古代倒装句改成现代的“道非恒也”，以符合现代人阅读习惯。
【（名为）“旋变”（的这种自然规律）是（在不断）旋变着的啊，（名为）“旋变”（的自然规律）不是恒定不变的啊！】
略去解释词的形式为:
【“旋变”是在旋变着的啊！“旋变”不是恒定不变的啊！】

即使没有我的考证，这句话不加入“变化”这种含义，就会违反逻辑法则

第二章 《道德经》中的“名”是什么意思？

【摘要】：“名可名”的“名”的原始词根来自上古西戎民族中的印欧语族群的语言，本意是“相同、类似”，读音为“men”。

1. 原文及翻译

1.1原文：【名可名也，非恒名也】

1.2翻译：【“分类”（这种东西）是可以（重新）分类的；“分类”不是恒定不变的】
1.3简化翻译：【“分类”可以（重新）分类，“分类”不是恒定不变的】

注:
1. 凡是小括号（）里的都是语义的补充说明，在理解后可以删去。
2.引号“”中的代表专名，名词词性，动词或形容词不加引号以示区别。
3.将“非恒名也”这种古代倒装句改成现代的“名非恒也”，以符合现代人阅读习惯。


2. 传统的解释判断：

2.1传统解释：
（1）“可以被命名的名字不是能永恒的名字”
（2）“名字可以被命名，但不能永恒”

2.2 判断：这些不是与原文词序结构不同，就是语意突兀，读后一头雾水，和前面的“道可道也…”后面的“无名万物之初也”没有含义上的紧密联系。需要大量的附加解释才能使整段翻译具有完整性，达不到直译效果，属于过度演绎翻译，因此与真实含义有较大距离。

3.“名”的两种含义：
“名”在春秋战国时期是一个政治性术语，管子、孔子、孟子、荀子等大家都对此做过解释，其中解释最完整最全面的是《荀子.正名》，其中说到：“名也者，所以期累实也。”⑴这是荀子对“名”的界定，《说文》 对“期”的解释：“期，会也。”段玉裁注曰：“会者，合也。…所以为会合也。”因此，“名也者，所以期累实也”的意思是：“名啊这个字，汇聚了很多同类事物”，本质上说是对客体的分类，把同一事物归到一起给予一个标签。比如荀子正名的作用是“上以明贵贱，下以辨同异”，也就是严格划分类聚人的群体等级和待遇，以便于社会安定。抛去其政治含义，“名”的本意就是类聚，按荀子的话就是：“同则同之，异则异之”，对物体的正名的方法是：以味道，或以形色，或以声音等来进行分类。⑵
可见，“名”在当时有两种含义，主要是“分类、类聚”，与通常的另一种含义“名字、名称”的含义有很大的距离，但也有内在联系，分类之后，就要赋予其名字。

4. “名”的类聚含义是外源性的。
4.1 汉语“名”有动词词根，但不具有“分类”的含义，汉语“名”的词根来源于天黑互相看不见，互相报上“自号”这个动作（摘自《说文》）
4.2 周边民族中有“分类”这种含义的词汇，且与“名”的上古发音相同。
考察了蒙古语、满语、突厥语等，没有发现读音和含义都与汉字“名”的“分类”含义一致且语音一致的词汇。有一个列外，就是我国昆仑山地区生活的色雷库勒语，在前文中我已经论证了道德经中的“道”、“德”和“贤”的原始含义和读音来自这个民族的祖先语言，这里，同样地，“名”字也未幸免，也是与该民族语言的相关词汇最匹配。
（1）语意类似性
在色雷库勒语中，“men”的含义正是“类似、分类”的这个动词含义，当然同时也有“相似度”的形容词含义；做动词时，出来“类似”，还有“留下”的用法，与荀子说的“累实”吻合。
（2）语音类似性
“men”的发音几乎和“名”字的上古拟构读音“meŋ”⑶完全一致，有理由认为“名”的原始含义“分类聚合”来自上古的帕米尔地区。

5.《道德经》中“名”的两种翻译：
5.1 “名”的“分类”含义的翻译
（1）原文：【名可名也，非恒名也】
翻译：【“分类”可以（重新）分类，“分类”不是恒定不变的】

（2）原文：【无名，万物之始也，有名，万物之母也】⑷
翻译：【无“分类”,是万物的初始状态，有“分类”,是万物的诞生原因】

（3）原文：【始制有名，名亦既有，夫亦将知止】
翻译：【制度一开始就要（对人）开始分类（划分等级），分类确定了，（人民）就知道了（本等级的）界限】

5.2 “名”的“称号”的含义的翻译：
（1）原文：【吾不知其名...】【名之曰...】。。。
翻译：【我不知到他的名字】、【给他起名字为】

（2）原文：【成功遂事而弗名有...可名于小...可名于大...】
翻译：【（道）成功后没有名誉...归类于小...也可归类到大】

5.3 两种含义都有的特例：
（1）原文：【道恒无名....】
翻译：【道永远不会（静态地）分类类聚】、【道永远不能命名】
（2）原文：【成功遂事而弗名有...可名于小...可名于大...】
翻译：【（道）成功后没有名誉...归类于小...也可归类到大】
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⑴取自《荀子正名的现代解读》作者曾祥云。

⑵源自《荀子.正名》中的《缘天官》。

⑶取自郑张、潘两先生的拟构。

⑷今本为：“无名，天地之始；有名，万物之母”，前后面语意不符。是故采用帛本。

第四 关于“亭之毒之”的辨识：

1.原文：【故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之】（通行本为第五十一章）
1.1 各版本介绍：
（1）王弼版和帛书同，都是“亭之毒之”；
（2）通行本对应“亭之毒之”是“成之熟之”；
1.2 语义辨析：“成之熟之”当是后人对“亭之毒之”的翻译性改写，至少在王弼的时代还是“亭之毒之”。王弼注：“亭谓品其形，毒谓成其质。”，从王弼的解释看也正是“成之熟之”的含义。
1.3《道德经》采用“亭毒”而不是直接使用华夏人都懂的“成熟”的原因分析：
老子为何用“亭毒”表达“成熟”的原因 ，历来没有定论，高亨先生从古音韵方面考证，“成”和“亭”是同一读音，“毒”和“熟”是同一读音，所以“亭毒”实为“成熟”的借代，我对此有不同看法；
（1）没必要假借：“成”“熟”都是古代常用字，不应该用意义相差巨大的两个字“亭毒”来借代，造成其他人的理解困难，甚至造成后人的胡说乱解。唯一合理的猜测是这两个字是西周古典文献里的，老子转述时因尊重文本而未做改变，就像对“道”、“贤”等词汇的转述与同时期人们的理解有很大区别一样，其背后的深层原因是先周可能利用军事实力吞并了一些文明程度较高的西戎部族，吸收了他们的一些抽象意识形态，“亭毒”两个字是音译而非意译。
（2）语音差别较大：“成”和“亭”、“毒”和“熟”在上古音中虽相像，但是声母不同韵，比如“熟”的声母为禅母，读音为“dj”，而“毒”的声母为“d”,区别明显，拟构时不应该将介音“j”过于弱化，否则很难解释“dj”会向后世的“s”演化而不向“d”演化。“毒”和“熟”，按照上古拟音，是有较大的区别。同音借代不应有如此大的读音差别的字，同音借代我认为不成立。
（3）否定同音借代：我认为“成熟”只是“亭毒”的意译而非同音借代。

2、“亭毒”的来源：
2.1 我认为来源于上古西戎语，并且在我国昆仑山地区的色雷库勒人语言中找到证据。
2.1.1色雷库勒语介绍：“色雷库勒”的意思是“首山”或“第一山”的意思，这个第一山指的不是喜马拉雅山而是指的是昆仑山。色雷库勒人被现代民族学归入塔吉克人，但他们的语言和塔吉克人差别较大，虽然都是东依兰语族，但不能直接沟通，实际上历史学家多认为他们是古代我国西域地区的塞种人后裔，塞种人和上古在中原地区的允戎以及大夏人有很密切的关系，他们和华夏人有较密切的联系。现在普遍称呼他们为高山塔吉克人，他们的语言有两种方言，一种叫色雷库勒方言，一种叫瓦罕方言。
2.1.2“亭毒”语言比较：
（1）“亭”的上古拟构为“deŋ”（白一平），而瓦罕方言中的“dena”一词的含义是“麦粒、结子、抽穗”，结子、抽穗就是果实成型，含义也正好符合王弼注的：“亭谓品其形”。
（2）“毒”的上古拟构“duug”（潘悟云），而色雷库勒方言中的“dhu”是麦粒、种子成熟的意思，这其实和“dena”（麦粒、结子、抽穗）是一个词根，都是指小型果实，但改变了辅音，增加一个介音“h”，读起来就是“d”多了一点后舌音，所以在语音上，和“毒”的上古音是非常类似的，加上其含义是麦粒成熟，刚好和王弼的注解“毒谓成其质”对应相符，表明果实的成熟。

3.“亭之毒之”的真实含义：
总结下来，“亭之毒之”并不能完全用“成之熟之”这个含义替代，“成之熟之”这个词太笼统，“亭之毒之”比较具体，是“使其结籽、使其籽粒成熟”的意思，本意指的是生育繁殖。

整改论证不过提供一种观察角度，论证的并不是严密无懈可击的，只能说我提出的观点是有依据的，不是随心所欲的发挥，这篇小短文的态度是比较认真的，不是网络发泄。虽然比不上关天一些大型帖子的论述精彩论证严密，但也是具备论真的基本架构。