“苏联解体主要是因为没有与时俱进”“现在的美国，从外部看很像当年的苏联，从内部看很像中国的晚清”“中国应从苏联解体吸取的重要教训是绝对不要和世界‘脱钩’”。香港中文大学（深圳）全球与当代中国高等研究院院长郑永年近日接受《环球时报》专访，就“苏联解体30周年”的话题畅所欲言。郑永年还对比了当下俄美、中俄、中美、中欧之间的特殊关系，在他看来，中俄超越“意识形态小圈子”，彼此之间不存在所谓的“领导权”，而中国和西方的关系也不会像俄罗斯和西方的矛盾那样难以化解。

“苏联解体主要原因是不能与时俱进”

环球时报：回首30年前,当您还是一名年轻的政治学者时，听到苏联解体、东欧剧变的消息，最大的感受是什么？在后来的学术研究中，这些事件还在继续影响着您对国际政治的理解吗？

郑永年：上世纪80年代末，我还是北京大学的年轻教师，在某种程度上亲眼目睹苏联解体的整个过程。在我看来，苏联解体对当时中国、西方乃至苏联自己的学者来说，都是一件让人无比震惊的事情。可以说，在我这些年的人生中，还没有另外哪一件事能让我感到如此惊讶，甚至直到今天，我依然还能回想起当时的震惊和不解：那样一个强大的苏联，到底为什么变成那个样子？而对这个问题，我认为世界到现在也还没有一个统一答案。

我本人是学国际共运史的，苏联的解体对我的个人学术生涯也产生很大影响，它成为我上世纪90年代出国留学后一直在思考的问题。我的第一篇比较重要的英文文章写的主题是：民主与发展，真的可以同时推进吗？该如何推进？后来，我又转向中央和地方关系的研究、对中国共产党的研究……可以说，这几个方向都和当年苏联解体给我带来的Shock（震撼）密切相关。

环球时报：苏联解体这些年来，您认为俄罗斯是否已真正从“苏联模式”中走出？其内部政治模式和与外部的关系是否发生实质性改变？为什么？

郑永年：今天的俄罗斯，很多方面都发生了变化，但我倾向于认为这些变化更多是表象性的，而非实质性的。我们常说，中国是一个文明型的国家，其实俄罗斯也是。俄国十月革命后，看上去像建立了一个新政权，但无论从政治结构还是其背后的文化精神来看，它和以前的沙皇俄国并没有太大区别。从西方的视角来看，西方认为苏联可以通过西方式的改革转变成欧美式的民主国家，但从戈尔巴乔夫到叶利钦，实际上一路走来都很失败。苏联变不成西方式的国家——也许我们可以通过某种强制的方式让它发生变化，但最终这种变化不会产生成功的结果。从沙俄到苏联再到今天的俄罗斯，从精神到结构上并未发生本质变化，因为它们是“文明性”的，只是外在表现形式在变而已。

但需要注意的是，俄罗斯的文明和模式并不必然导致失败，当年苏联解体也并不是一个必然结果。这些年有很多人总结苏联解体的原因，有人从政治出发，有人从经济出发，有人从西方影响出发，但我倾向于认为苏联的解体主要还是由于内部原因——它不能与时俱进。

当今世界有几大主要文明，以西方文明为例，它从罗马帝国到宗教黑暗时代，从近代革命到今天“一人一票”的大众民主，其中很多元素都带有文明性和继承性，但同时，我们也可以看到西方文明随着时代发展有许多转型，有的甚至是非常痛苦的转型。然而，1917年十月革命以后，“苏联模式”无论从经济基础还是政治上层建筑，都没有做到与时俱进。苏联模式在早期很了不起，列宁有些想法很好，比如他认为苏联如果继续成为帝国主义链条一部分的话，将永远发展不起来，所以要先断掉这个链条，在成长后再重新回归世界。我们也的确看到，历史上苏联和西方“脱钩”后，它的举国体制使其在科技、工业方面都有很大提升，但问题是一旦“脱钩”，就再也回不去了。

苏联的举国体制，简单来说就是“关起门来搞创新”，这里有两个问题：一是自我封闭，二是没有市场。这一体制在早期确实取得一些成功，但在后期投入越来越大的情况下，该模式就很难保证持续性。于是，苏联的经济模式成了另一个版本的重商主义。美国、德国等西方发达国家早期都走过重商主义的路，即先保护民族工业再开放，但苏联关起门来就再也没有打开过，它的这套体系让它走向了彻底的孤立。这个问题，直到今天俄罗斯也没有很好地解决。

苏联解体给中国的启示是：绝对不要和世界“脱钩”

环球时报：苏联解体后，俄罗斯和西方的关系并没有改善，西方继续视俄罗斯为威胁和对手。您认为这种敌视的根源到底是什么？是意识形态不同、地缘政治竞争，还是民族和历史的纠葛？这种敌意是否也存在于中国和西方之间？

郑永年：西方与俄罗斯之间的敌意有多重原因，并非任何一个简单的单一原因造成。首先是历史和地缘的原因，当年沙俄帝国的扩张曾给欧洲人留下深刻的心理阴影。其次，现在我们常说俄罗斯是欧亚国家，但在更早的沙俄时代，俄罗斯不仅把自己视为西方的一部分，更希望代表西方，这就构成一个“欧洲模式”和“俄罗斯模式”之间的意识形态之争。第三，无论欧洲文明还是俄罗斯文明，都是一种宗教文明。宗教文明是扩张性的文明，“信仰自己的上帝，贬低其他人的上帝”。这意味着，无论是从地缘、安全、经济、文明等角度还是意识形态看，俄罗斯和我们今天认为的西方一直是一种全面竞争关系。

但上述很多因素并不存在于中国和西方的关系中。首先，中国是世俗文明，是一种inclusive（包容性）的文明，不是exclusive（排他性）的宗教文明。其次，中国和欧洲没有任何地缘政治之争，中国也不是一个扩张性的国家。

中国在意识形态上和欧美的争论，在我看来非常流于表象。欧美人对共产主义、社会主义的理解还停留在欧洲早期阶段，换句话说，他们警惕和反感的社会主义实际上是欧洲版本的社会主义。但实际上，中国现在推行的是具有中国文明、世俗文明性质的社会主义。所以，我并不认为中国和西方的关系会像俄罗斯和西方的矛盾那样难以化解。

环球时报：苏联解体后，美国人有过长时间的庆祝，甚至已经开始预判“历史的终结”，同时西方还认为，中国可能也会重复苏联的老路。您怎么看这样的心态？

郑永年：我始终认为，要客观公正地总结苏联的经验，不要太意识形态化和政治化。事实上，同样是计划经济，但中国的计划经济和苏联的就非常不一样：中国对权力的理解不是绝对的，而苏联讲权力时，主权就是绝对的主权，产权就是绝对的产权。这实际上还是一种西方文明的认知——西方认为权力只分两种，要么绝对公有，要么绝对私有，并由此演化出苏联和英美这两大主要模式，只是苏联的绝对中央所有制度已失败，而现在英美的纯粹私有制度也遇到很大麻烦。

在历史上，解体前的苏联中央政府垄断了约90%的生产资料，而中国在改革开放前，尽管也是计划经济，但中国的公有制不是简单的中央公有制，而是各级政府公有制，大部分生产活动由地方政府掌握。这也就能解释，为什么苏联在改革时根本没有动力，而邓小平从农村生产承包责任制到各个地方的改革能推行得很快。

从某种意义上来说，苏联解体后出现的寡头政治、寡头经济也是由上述原因造成的。当年苏联各个领域的经济活动、经济资料都由中央一些人主管，国家一解体，这些人就立即成为巨大无比的、能影响国家政权的寡头。而中国则没有，也不会出现这样的问题。

环球时报：在您看来，苏联解体对今天的中国最重要的警示和教训有哪些？

郑永年：我认为我们应该从苏联解体这一事件中吸取的一个最重要的教训是：绝对不要和世界“脱钩”。回看中国自己的历史也是一样的：唐宋时中国是很强大的，但明清封闭后就逐渐走向落后。所以，这就是为什么今天我们要强调搞“新型举国体制”。“新型举国体制”不是像苏联那样“关起门来搞创新”，而是在国际大局中成长起来。为什么从特朗普到拜登，美国始终想和中国“脱钩”，但就是脱不了？因为中国已经将自己和世界整合起来，在这种情况下，已经不是一些反华人士或冷战派想和中国“脱钩”就能脱的。

开放意味着市场，只要中国保持开放，西方就打不垮中国。不仅打不垮，中国还能吸引很多人。不要忘记，有观点认为中国现在已经有4亿中产阶级人口，已经比美国的总人口还多，而且中国的中产阶级消费水平并不低。在提出“共同富裕”的计划后，许多国际机构和学者都在研究，到2035年时中国会有多少中产阶级。比较高的估计是8亿人，较低的也有6亿人。这样一个庞大的市场对全世界都极富吸引力。

“美国太年轻，还会继续犯严重错误”

环球时报：不久前，俄罗斯总统普京说，“美国正在重走苏联当年的老路”。一些学者也持类似的观点，比如新加坡学者马凯硕认为，“当下中美竞争关系中，美国很像当年的苏联，而中国像当年的美国”。对此，您怎么看？这种说法将影响中美竞争的走向吗？

郑永年：更确切地说，现在的美国，从外部看很像当年的苏联，从内部看很像中国的晚清。

美国的内部问题本质上也是一个（能否）与时俱进的问题。在晚清时，中国已很落后，但晚清很多知识分子依然认为自己是“天朝上国”，即使两次鸦片战争被英国人打败，但朝廷里的官员依然认为西方是“野蛮人”，而清王朝是“文明的中心”。直到甲午被日本打败，许多中国知识分子才无比痛苦地清醒过来。这和今天的美国精英、知识界何其相似。我很难在今天的美国精英身上看到反思精神。当然，最近也有一些声音和出版物开始讨论与反思美国政治的种种问题，但这种声音始终很小，更没有成为主流，绝大多数美国人依然认为自己就是毫无疑问的世界中心。

从外部来说，美国很像当年的苏联，最核心的问题是过度扩张，但已力不从心。美国的过度扩张从奥巴马时代就已开始。无论在北约（层面）还是在亚太，美国把俄罗斯和中国都变成了自己的敌人。

而中国无论在国际上还是国内的改革上，都更像当年的美国——很开放、很自信。中国很善于以史为鉴，从历史中吸取经验教训，但美国太年轻，还没有足够长的历史作为它的镜子，所以它还会继续犯严重的错误。也许，未来的美国会经历类似晚清的事情，并发生一个痛苦的转变过程。

环球时报：如何对比着看当下的中俄关系和当年的中苏关系？在美国的压力下，中俄关系日益密切，您认为中俄目前“不是盟友、胜似盟友”的关系是否是稳固的？

郑永年：现在的中俄关系正是我们吸取当年中苏关系的经验教训后重构的结果。1949年后，在西方试图封闭孤立中国的大背景下，中国选择倒向“共产主义阵营”，这也恰逢苏联同时向东欧和亚洲寻求扩张。而后来一段时间中苏交恶的一个重要原因是，中国一直在追求独立，而苏联则寻求主导中国，这最终引发中苏关系的破裂。

评论 ty_森林之谜：
南北朝佛教的主要特点是“北造像，南造寺”即北朝信仰佛教主要以造佛像为主，南朝则是以造寺庙为主。
南朝各代对于佛教的态度，大略与东晋相同，统治阶级及一般文人学士也大都崇信佛教。宋诸帝中，宋文帝（424—453）最重视佛教。他听到侍中何尚之等告以佛化有助于政教之说，即致意佛经，后来常和慧严、慧观等论究佛理。又先后令道猷、法瑗等申述竺道生的顿悟义。宋孝武帝（454—464）也崇信佛教，尝造药王、新安两寺。先后令道猷、法瑶住新安，“使顿渐二悟义各有宗”并往新安听讲。
孝武帝还信任僧人慧琳，使他参与政事，世人称为“黑衣宰相”。
萧齐帝室也崇信佛教，其中齐武帝（483—493）子竟陵文宣王萧子良（460—494），从事佛教教理讲论，著有《净住子净行法门》、《维摩义略》等。其平生所著宣扬佛教的文字，梁时集为十六帙，一百十六卷。并撰制经呗新声等。当时荆州名士刘虬（437—495），研精佛理，曾述道生的顿悟成佛等义。又撰有《注法华经》、《注无量义经》，并对佛教立顿渐二教五时七阶的教判。子良曾作书招请他，共同讲论法义。
南朝佛教到梁武帝萧衍（502—549）时达到全盛。武帝起初崇奉道教，即位的第三年（504）四月八日，率僧俗二万人，在重云殿重阁，亲制文发愿，舍道归佛，对佛教表示信仰。建有爱敬、光宅、开善、同泰等诸大寺。所造佛像，有光宅寺的丈八弥陀铜像，爱敬寺的丈八旃檀像、铜像，同泰寺的十方佛银像等。所举办的斋会，有水陆大斋、盂兰盆斋等。又以僧旻等为家僧。还在四部（即比丘等四众）无遮大会中四次舍身同泰寺为寺奴，由群臣以一亿万钱奉赎回宫，这样充实了寺院的经济。
武帝还著有《大涅盘》、《大品》、《净名》、《大集》诸经的《疏记》及《问答》等数百卷。在重云殿、同泰寺讲说《涅盘》、《般若》。又命僧旻等编纂《众经要钞》八十八卷，智藏纂集众经义理为《义林》八十卷，宝唱抄撮经律中殊胜因缘为《经律异相》五十五卷，纂集佛教传来后僧俗叙述佛理的著作为《续法门论》七十余卷。
武帝并重视译事，天监二年（503）命扶南沙门曼陀罗（仙）、僧伽婆罗共同译经。著名的译师真谛从扶南应武帝的邀请而东来。他特别尊敬禅师宝志。任《十诵》名家法超为都邑僧正，并欲自为白衣僧正。又以律部繁广，命法超撰《出要律仪》十四卷，分发境内，通令照行。此外，武帝极力倡导《涅盘》等大乘经的断禁肉食，影响及于后世者很大，改变了汉代以来僧徒食三净肉的习惯。
他并作有《断酒肉文》四首，严令僧徒遵守。
由于武帝笃好佛教，他的长子昭明太子萧统、第三子简文帝萧纲（550—551）、第七子元帝萧绎（552—554），也都好佛。但在这方面滋生的流弊，亦不一而足。不久即有侯景的事变，寺塔被毁，僧徒被杀，建康佛教顿告衰微。
此后陈代诸帝由于政治上的需要，仍多少效法梁武帝的成规。康旧有七百余寺，因侯景事变受到严重的破坏，到了陈代，多数修复。陈武帝（557—559）曾设四部无遮大会，到大庄严寺舍身，由群臣表请还宫。他对于文学，据说曾“广流《大品》，尤敦三论”。嗣位后的陈文帝（560—565），任宝琼为京邑大僧正，也在太极殿设无遮大会并舍身，招集僧众举行《法华》、《金光明》、《大通方广》、《虚空藏》等忏，并别制《愿辞》自称菩萨戒弟子。陈宣帝（569—582）命国内初受戒的沙门一齐习律五年。陈后主（583—588）也在太极殿设无遮大会舍身大赦。
南朝各代寺院、尼僧之数甚多。宋代有寺院一千九百十三所，僧尼三万六千人。齐代有寺院二千零十五所，僧尼三万二千五百人。梁代有寺院二千八百四十六所，僧尼八万二千七百余人。后梁有寺院一百零八所，僧尼三千二百人。
历史
陈代有寺院一千二百三十二所，僧尼三万二千人。
南朝历代的佛典翻译，相继不绝。这在刘宋的前半期，已相当发达；到了齐、梁二代，佛教虽更隆盛，而译事反有逊色；进入梁末陈初，由于真谛的伟绩，发展了南朝的译业。宋代从西土东来的译人，有罽宾的佛陀什、昙摩蜜多、求那跋摩，西域的畺良耶舍、伊叶波罗，印度的僧伽跋摩、求那跋陀罗等。中土的译人，有西凉的智严，凉州的宝云、沮渠京声，幽州黄龙的昙无竭（法勇）等。其中佛陀什于景平元年（423）七月来到建康，应竺道生、慧严诸僧之请，在龙光寺译出弥沙塞部的《五分律》三十卷。至此完成了汉地流行的四部广律（《十诵》、《四分》、《僧祇》、《五分》）的传译。
畺良耶舍于元嘉元年到建康，在钟山道林寺译出《观无量寿佛经》、《观药王药上二菩萨经》各一卷。从而有利于净土教的传播。
求那跋摩（367—431）于元嘉八年（431）到建康，在祇洹寺译出《菩萨善戒经》共三十品。为大乘戒法和瑜伽系学说传于南方的开始。他并补译了伊叶波罗传译未竟的《杂阿毗昙心论》后三卷，而完成全部十三卷。又有僧伽跋摩精于《杂阿毗昙心论》，于元嘉十年（433）到建康。既而狮子国（今斯里兰卡）比丘尼铁萨罗等到建康，满足十众，慧果等乃共请僧伽跋摩为师，为尼众受戒，同受者数百人。同年跋摩在长干寺重新翻译《杂阿毗昙心论》，到十二年（435）译完。
为毗昙学和比丘尼戒的传持作出了业绩。
求那跋陀罗（394—468）于元嘉十二年来广州，文帝迎请到建康，住在祇洹寺，既而译出《杂阿含经》五十卷，又在丹阳郡译出《胜鬘狮子吼一乘大方便经》、《楞伽阿跋多罗宝经》等。后来往荆州，又译出《相续解脱地波罗蜜了义经》等，多数是弟子法勇传语。他所译《楞伽》、《胜鬘》均为后世所通行。
总计刘宋一代，中外译师共二十二人，所译出的经律、论及新旧失译诸经共有四百六十五部，七百十七卷。
其次，齐代外来的译人有印度的昙摩伽陀耶舍、求那毗地，西域的摩诃乘、僧伽跋陀罗、达摩摩提等。其中有几位是泛海而来的。如昙摩伽陀耶舍于建元三年（481）在广州朝亭寺译出《无量义经》一卷。僧伽跋陀罗于永明七年（489），在广州竹林寺译出南方所传《善见律毗婆沙》十八卷。僧伽跋陀罗于译出《善见律毗婆沙》之后，在七月十五僧自恣日，按照他以前诸律师的成法，在律藏上加记一点。那一年计算从上以来所下之点已有九百七十五点，即佛灭后已经九百七十五年，这就是所谓《众圣点记》（见《出三藏记集》卷十一）。达摩摩提于永明八年（490）在建康的瓦官寺，译出《妙法莲华经提婆达多品第十二》（后来编入《妙法莲华经》）等二部二卷。求那毗地于建元初（479）到建康，在毗耶离寺，译出其师僧伽斯那抄集的《百喻经》二卷。肖齐一代共二十四年，外来的译师七人，译出经、律共十二部三十三卷。
梁、陈二代的译师，有曼陀罗、僧伽婆罗和真谛等。曼陀罗于天监二年（503）和僧伽婆罗同译出《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、《法界体性无分别经》、《宝云经》。僧伽婆罗从天监五年（506）起，在寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆五处传译，到十七年（518），译出《孔雀王咒经》、《阿育王经》、《解脱道论》等十部。
到梁代末年，真谛（499—569）从扶南带回许多梵本经论，于大同十二年（546）来到南海，经二年（548）入建康，武帝安置他在宝云殿，正想请他传译经论，遇到侯景之乱，没能著笔。于是辗转到了富春，才获得传译的机会。他于梁代在富春、建康、豫章、新吴、始新、南康等地，先后译出《无上依经》二卷、《十七地论》（即《瑜伽师地论本地分》五卷）等经、论十一部二十四卷。后于陈代在豫章、临川、晋安、梁安、广州等地，又先后译出《解节经》、《律十二明了论》、《佛性论》、《摄大乘论》、《俱舍释论》等经、律、论、集三十八部一百十八卷，合计四十九部，一百四十二卷。真谛在中土一共二十三年，正当梁末陈初，战祸相续，流浪诸方，备尝艰苦，他的译典大率成于颠沛流离之间，而能留下许多重要典籍，实在是一位巨大的译人。所译无著的《摄大乘论》三卷和世亲的《论释》十五卷，对佛教义学的影响特大。从此南北摄论师辈出，从而开创了摄论学派。
梁代因对译经的重视，还连带编辑了三次众经目录：其一是《华林殿众经目录》，天监十四年（515）僧绍撰，其二是《众经目录》，天监十七年（518）宝唱撰，其三是《出三藏记集》，天监中（502—519）僧佑撰。就中只《僧佑录》十五卷现存，成为较古而且较为完善的经录。
在梁代外来译师共有八人，译出的经、律、论及传记等，并新集失译诸经，共四十六部二百零一卷。陈代外来译师共有三人，译出的经、律、论及集传等共四十部一百三十三卷。
南朝的佛教有许多义学沙门，分别就《毗昙》、《成实》、诸律、三论、《涅盘》、《摄论》等从事专研弘传，而形成许多的学系，具备宗派的雏形。其最著的有以下几种：
一、毗昙师这是专研并弘传有部诸论的一派。所谓“毗昙”，原来包含迦旃延子的《八犍度论》和《毗婆沙论》等在内，但当时学者所弘传，主要是法救的《杂阿毗昙心论》（简称《杂心论》）。这一时期的毗昙师，在宋代有法业、慧定、昙斌等，齐代有僧渊、僧慧、慧基等，梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等，陈代有慧弼等。其中梁建康招提寺慧集（456—515）为南朝最著名的毗昙学家。
前此所研习的毗昙，多半是《杂心》，到了慧集，才于《杂心》之外广究《八犍度》、《毗婆沙》等，所以唯毗昙一部，独步当时，每一开讲，学者都到千人，一代名僧僧旻、法云也列席听讲，所撰《毗昙大义疏》十余万言行世。
二、成实师在宋代有僧导、僧威、道猛等，齐代有僧钟、僧柔、慧次等，梁代有僧旻、法云、智藏等，陈代有法假、慧布等，皆敷扬《成实论》不绝。这一学派兴起于齐，至梁而极盛，陈末才渐次衰微。原由列席罗什《成实》译场的僧导和其同门的僧嵩的传播，分别成为两大系统。僧导初在关中著《成实》、三论的义疏等，后来在寿春（今安徽寿县）立东山寺，讲说经论。当时有名的成实师，要推道猛（411—475）。道猛本是西凉州人，少游燕赵，后来在寿春（当时僧导在其地）精研《成实》，时称独步。宋元嘉二十六年（449）到建康，先后在东安、兴皇二寺开讲《成实》。道猛的弟子有道慧（451—481），当道猛讲《成实》时，张融反复辩难，道慧代答，竟把张融折服。齐代名宿僧柔（431—494）、慧次（434—490），于永明七年（489）应萧子良之请，在普弘寺轮讲《成实》，并就论文删繁存要，称为《略成实论》九卷。子良即写百部流通，并令周颙作序。
梁代的三大法师法云（467—529）、僧旻（467—527）、智藏（458—522）早年也分别就僧柔、慧次受成实学，后来盛弘《成实》。
三、三论师三论学的兴起，始于梁代的僧朗。僧朗，辽东人，初入关内习学罗什、僧肇的教义，后到建康，住在钟山草堂寺，遇周颙，授以此义，周颙因著《三宗论》。既而移住摄山栖霞寺，开讲《华严》及三论，后人称为摄山大师。
天监十一年（512）梁武帝遣中寺僧怀、灵根寺慧令等十人入山，谘受三论大义，内中只僧诠习学最有成就。僧诠后住摄山止观寺，盛弘三论，称为新说，而以在其前者为关河旧说。其门下有兴皇寺法朗、长干寺智辩、禅众寺慧勇、栖霞寺慧布四人，都长于三论。但继承僧诠的学统的是法朗。法朗（507—581），初从宝志、彖律师靖公等受禅、律、《成实》、《毗昙》，从僧诠受《智度》、三论、《华严》、《大品》等。陈永定二年（558）应武帝请，入建康住兴皇寺，自后二十余年，继续讲四论及《华严》、《大品》等。尝承僧诠所说，作《中论疏》（今不传），其说散见于吉藏的著述中。弟子知名的有罗云等二十五人，分布于长江上下乃至关中各地。后至隋代的嘉祥吉藏而形成宗派。
四、摄论师主要是传习真谛的摄论之学。真谛的讲译，原以《摄大乘论》为宗，讲说之外，并撰述《九识义记》二卷，《解节经疏》四卷等，助成论义而成一家之言。其弟子中传承其学的，有智（一作慧）恺、法泰、曹毗、道尼四人。
智恺（518—568），擅长文学，曾和真谛对翻《摄论》，笔受论文并作疏，七个月便成，共二十五卷。后对翻《俱舍》，亦十个月即了，论文及疏共八十三卷。
曹毗是智恺的叔父，智恺带他到南方，为真谛菩萨戒弟子，受摄论学。晚年住在江都综习前业，常讲诸论，听众多半是知名之士，弟子有僧荣、法侃等。法泰是继承真谛《摄论》学统的。他先住在建康的定林寺，在梁代已经知名，后到广州，入真谛门，笔受文义，差不多二十年，并撰义记。道尼本住九江，曾听智恺讲《摄论》，并亲受真谛摄论之学，海内知名。后在隋开皇十年（590），应请入长安敷讲，以后南地不复有《摄论》的讲主。
五、十诵律师东晋时，卑摩罗叉校改《十诵》后，曾在江陵的辛寺开讲，《十诵》之学自此大兴。宋、齐、梁间弘传此学的有僧业、僧璩、昙斌、慧询、慧猷、法颖、僧隐、超度、智称、法超、道禅、昙瑗、智文、道成等。其中僧业（367—441），从罗什受业，专习《十诵》，厘定戒本与广律不同的译语，罗什赞叹为后世的优波离。既而避地建康，和他的弟子慧光等相继在吴中讲说。
慧询亦从罗什受业，尤长于《十诵》、《僧祇》，后回到广陵、建康弘讲。慧猷住江陵辛寺，专修律典，深通《十诵》，讲说不断。南方的律学差不多局限于《十诵》一律，到齐、梁间由智称弘扬，遂极一时之盛。智称（430—501），世居京口，出家后，专修律部，尤精《十诵》。后在普弘寺开讲《十诵》，并著有《十诵义记》八卷，盛行于齐、梁二代。僧祇（445—518）是南朝有名的律师，出家后，受业于律学名匠法颖，竭虑钻求，精通律部。永明年中（483—493），奉命到吴中试简五众，并宣讲《十诵》，更申受戒之法。著有《十诵义记》十卷。
法超，是智称的弟子，曾摘录律部要文成《出要律仪》十四卷。昙瑗、智文有名于陈代。昙瑗著有《十诵疏》十卷、《戒本疏》、《羯磨疏》各二卷等。智文平生讲《十诵》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十余遍，著有《律义疏》、《羯磨疏》、《菩萨戒疏》等。
六、涅槃师主要研习弘传凉译《大般涅盘经》。其先，法显译出六卷本《大般泥洹经》，说一阐提无有佛性。竺道生（？—434）剖析认为阐提也是含生之类，何得独无佛性？但经本传来未尽而已；于是唱“一阐提人皆得成佛”之说。为旧学僧徒所摈斥。于是入吴中虎丘山，住龙光寺，又入庐山。后来凉译《涅盘》传到南方，经中果有阐提皆有佛性之说，证明其主张不虚。他说阐提成佛义外，还有顿悟（顿悟成佛）义，论文已佚。其后，龙光沙门宝林，祖述道生诸义，著《涅盘记》。弟子法宝更继其后，著《金刚后心论》等，涅盘之学渐盛。
另外，凉译《涅盘》传到建康时，慧观、慧严及谢灵运等曾依据法显译本加以修订，成为南本《大般涅盘经》三十六卷。慧观更立二教五时的教判，以《涅盘》为第五时常住教，也就是把它看成如来说法的归结。又著《渐悟论》。同时罗什的弟子昙无成著《明渐论》。又谢灵运著《辨宗论》，主张顿悟。其余的涅盘学者，宋代有慧静等，齐、梁二代有僧慧、宝亮及梁三大法师等。慧静著有《涅盘义记》，他的弟子法瑶，住吴兴武康小山寺，主张渐悟。后应请入建康，和主张顿悟的道猷一同住在新安寺，著有《涅盘》、《法华》、《大品》、《胜鬘》等经及《百论》的疏释。法瑶的后辈，有建康太昌寺僧宗，后来又受业于昙斌、昙济，昙斌曾问学于法瑶。
僧宗为涅槃名师，讲说将近百遍。其时宝亮（444—509），尤为齐、梁间重要的涅盘学者。他少年出家，师事义学名僧道明，又到建康，先后住中兴寺、灵味寺，盛讲经论，共讲《涅盘经》八十四遍，其他经论多遍。天监八年（509）梁武帝命他撰《涅盘义疏》，他于是捃摭诸家的学说，总为七十一卷。宝亮的弟子，有僧迁、法云，听讲者有智藏、僧旻，所以梁三大法师也都是涅盘学者。就中智藏曾讲涅盘，并著义疏。僧旻和智藏的弟子慧韶，于成都法席率听众讽诵《涅盘》。
法云的弟子宝海也奉武帝命论佛性义。此外会稽嘉祥寺慧皎（497—554），著有《涅盘义疏》十卷。后梁荆州大僧正僧迁（？—573），讲《涅盘》等十八部经各数十遍，并都著有义疏。陈代名僧宝琼（504—584），讲《涅盘》三十遍，著疏十七卷。
总起来说，南朝的佛教义学，在宋、齐二代，先是《涅盘》代《般若》而兴，到梁代而极盛。同时三论渐见推行，和《成实》各立门户。到了陈代，武帝、文帝、宣帝均推重三论，《成实》遂不复与三论抗衡。另有《华严》，从宋初的法业以后一直到梁代，几乎无人研习，到梁代以后而渐盛，南地三论学者僧朗、僧诠、法朗等，大都兼习《华严》。由此南朝学派虽甚繁衍，而其间盛衰更迭，亦极多变化。
宋初，沙门慧琳，作《黑白论》（又名《均善论》），论儒佛的异同，而和佛理甚相违反，为众僧所摈斥，但何承天却加激赏，把此论送给宗炳评判。宗炳复书，破斥慧琳的异见，遂和承天往复辩难。他更作《明佛论》（又名《神不灭论》），唱导“精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空”之说。承天作《达性论》反对说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换。”颜延之又作《释达性论》，说“神理存没，傥异于枯荄变谢。”如是往复论辩达三次。其主要争点都是神灭、不灭义。到了齐末，又有范缜，作《神灭论》，说“形存则神存，形谢则神灭”；“形之于质，犹利之于刃”；“舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在”。萧琛、曹思文、沈约等和缜往复论难，力主神不灭。后来梁武帝即位，命当代硕学答复范论，当时作答者六十五人，都迎合武帝的意旨，主张神不灭。这是南朝儒佛神灭不灭的论争。
宋末，道士顾欢，以佛道二教互相非毁，于是作《夷夏论》以会通二教，但力持华戎之辩，意在抑佛而扬道。明僧绍作《正二教论》、谢镇之作《折夷夏论》、朱昭之作《难夷夏论》，朱广之作《谘夷夏论》、释慧通作《驳夷夏论》、释慧敏作《戎华论》加以驳斥。后来刘虬却以为道家的虚无与佛家的修空一揆（见《无量义经序》）；同时司徒中郎张融作《门律》，也以为道家与佛家并无二致，而以道为主，以示汝南周颙，颙复书加以非难，说般若所观法性与老子所说虚无其为寂然不动虽同，而其义旨却大有差别。也往复论辩了几次。在这时期，还有道士托名张融，作《三破论》，丑诋佛教，说它入国破国，入家破家，入身破身，佛教“不施中国，本止西域”，依然不出《夷夏论》的范围。刘勰又作《灭惑论》、僧顺又作《析三破论》、玄光又作《辩惑论》来反驳。这是南朝佛教和外界的论争。
南朝佛教一般偏尚玄谈义理，所谓“江东佛法，弘重义门”（《续高僧传》
卷十七《慧思传》）。又“佛化虽隆，多游辩慧”（同上卷二十《习禅篇》）。
在实修方面，只是宋初曾一度有盛传禅法的风气，其流行的区域为建康、江陵及蜀郡。沙门以专习禅法知名的，有僧印（见《名僧传抄》）、净度、僧从、法成、慧览、法期、道法、普恒（均见《续高僧传》），就中慧览（？—464），即和北地著名的禅师玄高同以“寂观”为世所称，后游西域，从罽宾达摩比丘谘受禅要，回国后在蜀、建康以传授禅法著名。宋末以后，禅法即衰，只齐、梁间，有宝志（？—514）以修习禅业，受到梁武帝的崇敬。他圆寂后，令葬于钟山独龙埠，并在墓侧立开善寺。后世称为志公。世传他作有《十四科颂》、《十二时颂》、《大乘赞》等（见《景德传灯录》卷二十九），但以上内容似都不外乎唐以后的禅家思想。和宝志同时有傅翕（？—569），义乌人，日间佣作，夜间修禅。梁武帝请他到建康，世称为傅大士，著有《心王铭》（载《传灯录》卷三十，一说后世的伪作）。
其次，这时传戒持斋等佛事渐兴，据传“求那跋摩，于南林寺立戒坛，为僧尼受戒，为震旦戒坛之始”（见《佛祖统纪》卷三十六《法运通塞志》）。在家菩萨戒的授受，这时也已经流行。此外还有诵经、设斋、礼忏、立寺、造像、转读（梵呗）、唱导（宣唱）等佛事活动。齐梁之间，还流行月六斋(六斋日)、八王斋、岁三长斋（三长斋月）等。
佛典翻译文学到了这一时期，对于一般文学的影响更大，运用佛典的理趣、风格及故实入诗文的作家比前代亦更多。在诗的方面，宋代有谢灵运、颜延之，齐代有沈约、王融，梁代有武帝、昭明太子、简文帝、阮孝绪，陈代有江总、徐陵等。特别是谢灵运，是一位杰出的佛教诗人，所作有《佛影铭》、《祇洹像赞》、《无量寿颂》、《维摩诘经中十譬赞》等。沙门智恺、智藏也是佛教诗人。在文的方面，宋代有宗炳、颜延之，齐代有明僧绍、周颙、沈约，梁代有江淹、刘勰，陈代有姚察、江总、徐陵等。这时期的佛教文学作品，多数是说理的论文，而尤以宗炳的《明佛论》、周颙的《三宗论》最为世所称。刘勰（后来出家，改名慧地）的文学造诣很深并长于佛理，当时京师寺塔及名僧的碑志大都请他制作。
南朝佛教建筑方面，各代帝室所造寺塔甚多，王臣达官及文人学士乃至民间清信士女，也靡然从风，于是梵宫琳宇遍布江东，而以梁武帝所造为最多，也最奢丽。特别是同泰寺，“楼阁殿台，房廊绮饰，凌云九级，俪魏永宁”（《历代三宝纪》卷十一）。其次，大爱敬寺，“经营雕丽，奄若天宫”(《续高僧传》卷一《宝唱传》)。大智度寺，“殿堂宏壮，宝塔七层”（同上）。此外，皇基、光宅、开善，也都是著名的大寺。
造像在南朝也很盛。宋武帝造有无量寿金像。明帝造有丈四金像及行像八部鬼神。此外，丈六、丈八铜像的制造甚多，小金像也多有铸造，塑像、旃檀像更为普通，而以戴颙所造为最精妙。齐武帝时，石匠雷卑造瑞石释迦像，镌琢极巧。
萧嶷、萧子良并造像甚多。明帝也造有千躯金像。梁武帝造有光宅、爱敬、同泰诸寺的丈六弥陀铜像等，简文帝也仿造印度祇园精舍的旃檀像，并造有高约一、二寸的千佛像。陈文帝造有等身檀像十二躯，金铜像百万躯，宣帝造有金铜像等二万躯。此外名僧及信众所造，不胜枚举。在这时期，外国的造像也输入不少。
齐代有扶南国所送金缕龙王像、白檀像等。梁代有从天竺请来的优填王所造旃檀佛像及扶南国所送珊瑚佛像、旃檀瑞像，盘盘、丹丹两国所送牙像，于田所送玉佛等。
佛画在南朝也很盛，著名的作品，宋代有陆探微的灵台寺瑾统像，陆绥的立释迦像，顾宝光的天竺僧像，宗炳的惠持师像，袁倩的维摩诘变相图。齐代有姚昙度的白马寺宝台样，毛惠秀的释迦十弟子图。梁代有萧绎（元帝）的文殊像，张僧繇卢舍那佛像，行道天王像、维摩诘像，张差果的悉达太子纳妃图，灵嘉寺塔样，张儒童的楞伽会图、宝积经变相图，聂松的支道林像，解倩的五天人样、九子魔图。这时期外国沙门中擅长佛画的，有著名的译人求那跋摩。他曾在始兴灵鹫山寺的宝月殿北壁上，绘出了罗云像及定光、儒童布发之形（《高僧传》卷三本传）。此外有吉底俱、摩罗菩提、迦佛陀等。南朝的佛画作家，以张僧繇为最。僧繇，吴人，以丹青驰誉于梁天监中，武帝所建佛院寺塔，大都令他作画。
当时由郝骞等的西行和迦佛陀等的东来，曾把印度阴影法的新壁画介绍到中土。
僧繇所画建康一乘寺的扁额，就是活用这种手法的新佛画。又南朝限于天然地形环境，凿窟造像之风远不及北朝之盛，只摄山（栖霞山，在今南京东北约四十里）的断崖上，有齐、梁间所开凿的许多石窟、石佛，盛称于世。