张说《道德经》（连载）
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发表时间：2022-02-25 15:20:32 更新时间：2022-03-22 21:53:49
楼主：张关林2016
时间：2022-02-25 07:20:32
张说《道德经》（连载）
（本人的解读不进行文字训诂和背景考证，仅着眼于处世经验的古今联系。古籍之所以在今天还有解读的必要，在于古人的经验至今没有过时，那个时代的正确行为，现在依然是正确的，那个时代的谬误，现在也还是谬误。我的解读着眼于这一特性，以后世的经验联系古人的论述，努力读出典籍的古今通义，务求学以致用。可能有牵强之处，请指正。）
第一章
道可道，非常道。名可名，非常名。
无，名天地之始；有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼（边界）。
此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
（解文：能用语言说清楚的“道”，不是“道”的本来。事物都有名称，但名称不等于该事物的实际。无，用来表述事物开始前的状态。有，用来表述事物呈现出质稳定的状态。从“无”的角度看，可以看到事物质变的玄妙性，从“有”的角度看，可以看到事物量变的清晰性。两者虽不同，却是同一事物的不同方面。事物是稳定的，也是纷乱的，似乎难以捉摸，但从“有无”两个维度入手，就能窥见事物的奥秘。）
（张说）《道德经》主要是一部认识论著作，所以开宗明义提出4个重要概念：道，名，无，有。搞清楚这些概念及其关系，是正确解读的前提。
“道可道，非常道。名可名，非常名。”——“道”，含义大体接近“规律”，但有三点不同。第一，“道”首先是一种哲学范畴，指生成天地万物的绝对精神。绝对精神是说不清楚的。这是规律概念不具备的含义。第二，就“规律”含义而言，“道”是统领一个领域的本质规律，领域内的非本质规律，属于“术”，不是“道”。道与术，皆可称为规律。道是行为的总体指导思想，术是做事成功的具体方法。道术统一，所向无敌；有道无术，功败垂成；有术无道，坏人当道。其三，规律多指纯客体的必然联系，如牛顿定律，“道”主要指人在认识规律前提下的认知结论，以人为主，比如“交友之道”，“茶道”，“替天行道”，“有道”，“无道”，等等。“天不变，道亦不变”，天，指自然运行规律，道，指人对自然规律的正确认知。
“常道”，是指对恒定的、统领万有的运行规律的认知，也叫大智慧。能说清楚的智慧，不是最高智慧，因为最高智慧说不清楚，说出来就歪曲了，索性不说，潜心领会。这方面最典型的是禅宗，禅宗追求最高智慧，强调“直指人心”，无法明说。有一次释迦牟尼上课，他不说话，从讲台的花盆，拿起一朵花，在手中转来转去，弟子们不懂老师的意思。这时，迦叶微微一笑。佛祖知道迦叶领会了，便说：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，……今方付属摩诃迦叶”。这就是“拈花微笑”的典故，禅宗就此诞生，迦叶是禅宗第一代祖师。为何“不立文字”呢？因为语言文字非但说不清楚，还容易着相。禅宗由达摩传到中国，达摩为中国禅宗初祖。禅宗五祖准备找接班人，嘱咐弟子各写一首偈语谈体会，想看看谁的悟性高。大弟子神秀写道：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”众人皆说神秀悟性高。慧能是文盲，当时在庙里打工，听说神秀的偈语好，便叫人读来听，听后觉得神秀尚未悟透，便也创作了偈语，求人夜里悄悄抄到墙上。慧能的偈语是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尖埃。”显然是抬杠，批评神秀的“着相”。五祖认为慧能悟性高，便把衣钵传给慧能，文盲慧能成了禅宗六祖，大大提高了禅宗“直指人心”的影响力。禅宗有许多机锋，都以启发、比喻、联想的方式来追求最高智慧，他们懂得“常道不可道”。
“名可名，非常名”较易理解。名，是名称、概念。人类为了思维和交流，必须给事物起名。但人们往往把名称与所指事物等同起来，就会造成认知错误。名称不能与该类事物的个体划等号。“名可名，非常名”，就是不要把“名”与实际事物等同起来。比如，有人说“给你个桃子吃”，你听了很开心，因为桃子的概念特征是香甜酥软，结果给你的却是一只霉烂的桃子，你很生气。听说“给你个桃子”时，你接受到的是概念信息，你认为概念信息就是实物信息，所以很开心，结果两者并不等同。
“道可道，非常道”，主要指“道”只能在实践中自己领会，靠言传是不行的。“名可名，非常名”，是指不可把概念与具体事物混同起来。两句话含义有差异，但用同样的句式表达，是取其共性。什么共性？就是“理论必须联系实际”。“道”与“名”，“规律”与“概念”，是人类认识世界的工具，是实际事物的理性反映，但不等于实际事物。我们学知识，学的是理论概念，但我们要解决的却是实际问题，概念工具不能帮你直接解决实际问题，所以理论要根据实际进行修正，这叫结合。理论脱离实际，一定会把事情搞砸，是行为错误的主要原因，所以老子在第一章就提出这个重要的认知问题。我们现在之所以熟悉马谡、赵括、博古等人，就是因为他们理论水平很高，却都把事情搞砸，毛病都是理论脱离实际。而王阳明之所以事事能做成，是因为他深知要知行合一，他说过，“人须在事上磨练，做功夫，乃有益”。“事上磨练”，就是在实践中领会大道。
《道德经》一开始的两句话，提出正确认知的要求：理论一定要联系具体实际。用现在话说，理论是苍白的，现实之树常青。
“无，名天地之始；有，名万物之母。”——“无、有”概念涉及到观察维度。观察事物必然有一定的角度或维度。瞎子摸象，4个瞎子从不同角度摸索，得出不同结论。可见角度和维度，对结论具有重要影响。人们说，“有人在国内不爱国，一出国就爱国”，为什么？因为观察角度变了。在国内看西方，是看彼岸世界的民主、自由、福利，看到的都是好的一面。出国后，亲身体验到许多不好的方面，产生不如中国之感。什么叫“洗脑”？就是换一个观察角度或维度。“无”和“有”，就是不同的观察维度。
“无”，不是虚无，而是指事物处于缺乏质稳定的模糊状态，反之，“有”就是指事物获得质稳定的状态。道家名言“无中生有”，就是指任何质稳定的事物，都是从质模糊状态中产生。比如，小鸡是从鸡蛋里产生，鸡蛋是没有鸡的状态，却产生了鸡，不就是“无中生有”吗？封建社会不是资本社会，但资本社会却产生于封建社会，无中生有。有人说，老子的“有无观”道出了现代量子学的奥秘，“无是天地开始出现之前的能量状态；有是万物初成的粒子状态，也就是我们能知道的现代物理学里面的量子阶段的变化现象。其中，量子具有的波粒二重性，正是老子言说的无和有的临界点。”这是无限拔高，不可取。老子的知识其实很实在，他根据经验知道，任何事物都不是永恒的，都是从“不存在”（无）到“存在”（有），再到“不存在”，一棵树、一个人如此，人类与地球也是如此。这个认知虽然与现代物理有相合之处，但只能说明古人全息思维方式是对的。仅此而已。
比如，“树”作为事物，在树苗之前，没有自己的质，是“无”。从树苗开始，有了自己的质，直到参天大树，一直保持着这个质，这个阶段属于“有”。等到枯死消失，树的质没有了，又回到“无”。“有无”观，是对物质演化全过程的认知。
“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”——从“常无”的维度看，能看到“妙”，从“常有”的维度看，能看到“徼”（边界）。“常无”、“常有”是指观察事物的维度。从“无”的维度，能看到连续质变，即“妙”，奥妙。鸡蛋变成鸡，不奥妙吗？从“有”的维度，能知道关注的事物是否质变。徼，边界，质的边界。树苗和枯树，是树的两个边界。适用于“无”维度的道，不适用于“有”的维度。在“有”的维度，质变了，道随之而变。“天不变，道亦不变”，天变道亦变。水沸腾，液体变气体，“水”之道肯定不适用于“汽”，因为水越过自己的边界，性质变了，道也变了。
杜甫诗云：“会当凌绝顶，一览众山小。”这是站在高处看的结果。如果站在一个土丘下面朝上看，土丘就是大世界，不会有“众山小”的感觉。可见，观察得出的结论，由观察维度决定；观察结论是否适合目的，由目的与维度的相配度决定。
庄子说过一个寓言，凤凰类大鸟鹓雏从南海起飞，飞往北海，途中只在高大的梧桐树上歇脚，只吃竹子结出的洁白果实，只饮甜美的泉水。猫头鹰得到一只腐鼠，开心得很，刚巧鹓雏飞过，猫头鹰以为鹓鶵来抢食，便恶狠狠大叫，试图吓跑鹓鶵。这个寓言说明什么？说明观察维度不同，看重的对象就不同。鹓鶵的维度与其目的相配，猫头鹰的维度也与其目的相配。猫头鹰的维度决定它必须看重腐鼠，鹓鶵的维度决定它一定对腐鼠不屑一顾。本来各行其道，两不相干，但交集起来，相互不能理解，就产生矛盾。再如，陈胜种田时，说，“苟富贵，勿相忘”，旁人笑道，“若为佣耕，何富贵也？”陈胜叹道，“燕雀安知鸿鹄之志哉！”这也是不同观察维度交集后产生的龃龉。可见，看事情的维度和角度不同，得到的结论就不同，放到一起就会冲突。
“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”——“此两者”指什么？指“无和有”。“同出”是什么意思？是指观察的对象是同一个。换句话说，只有对一个对象进行观察，无和有的维度才有比较的意义。我们拿神秀和慧能的偈语作比较，就知道无有的差异。神秀着眼于“有”，他把身心视为会染灰尘的客观存在，认为修行就是为身心服务，擦拭灰尘。慧能着眼于“无”，不把身心看作客体，而视为自己的精神主体，精神升华，身心随之升华，与灰尘无缘。观察对象相同，不同观察维度就得出不同结论。哪个结论好？从追求最高智慧的境界看，慧能胜过神秀。而从日常的行为目的看，神秀更实用。
“玄”，模糊、深奥的意思。“玄之又玄，众妙之门”，是说，从“无”的角度探索，即从最高层次（道）的角度探索，会看到各种可能性，有的相互冲突，令人难以捉摸，非常“玄”。但是，只有经过“玄”的过度，才可能找到最适合的可能性（玄之又玄，众妙之门）。且以王阳明剿匪为例。南方四股土匪，官方剿匪十余年没有结果。阳明接到任务，首先要找到十余年剿匪未果的原因，官方力量大于匪患，为何十余年不能成功？原因是剿匪指挥官都是从“有”的维度考虑，既然我的力量比你大，打你就是。一直采取教科书剿匪的追打方式。但实际上却是，1，政府军人数虽多，但没有战斗力；2，军队有内奸，每次追打都扑空；3，民匪几成一家。找到原因，王阳明设计了针对性方法：从四省军队中挑选骁勇善战的士兵组成一支强劲兵团。用计揪出卧底，让其戴罪立功。实施十家牌法，邻里乡亲连坐，相互监督制约。这些方法实施下去，一年有余，便大功告成。从“有无”角度看，王阳明就是从“无”的角度看问题，不考虑事物的表面性质。在去剿匪问题上，“无”，是从实际出发，“有”，是从先入之见出发。
可见，解决问题，必须从“无”的维度着手，看清症结，落实于“有”的维度，才能做到正确认知、正确行动。
（本人的解读不进行文字训诂和背景考证，仅着眼于处世经验的古今联系。古籍之所以在今天还有解读的必要，在于古人的经验至今没有过时，那个时代的正确行为，现在依然是正确的，那个时代的谬误，现在也还是谬误。我的解读着眼于这一特性，以后世的经验联系古人的论述，努力读出典籍的古今通义，务求学以致用。可能有牵强之处，请指正。）
第一章
道可道，非常道。名可名，非常名。
无，名天地之始；有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼（边界）。
此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
（解文：能用语言说清楚的“道”，不是“道”的本来。事物都有名称，但名称不等于该事物的实际。无，用来表述事物开始前的状态。有，用来表述事物呈现出质稳定的状态。从“无”的角度看，可以看到事物质变的玄妙性，从“有”的角度看，可以看到事物量变的清晰性。两者虽不同，却是同一事物的不同方面。事物是稳定的，也是纷乱的，似乎难以捉摸，但从“有无”两个维度入手，就能窥见事物的奥秘。）
（张说）《道德经》主要是一部认识论著作，所以开宗明义提出4个重要概念：道，名，无，有。搞清楚这些概念及其关系，是正确解读的前提。
“道可道，非常道。名可名，非常名。”——“道”，含义大体接近“规律”，但有三点不同。第一，“道”首先是一种哲学范畴，指生成天地万物的绝对精神。绝对精神是说不清楚的。这是规律概念不具备的含义。第二，就“规律”含义而言，“道”是统领一个领域的本质规律，领域内的非本质规律，属于“术”，不是“道”。道与术，皆可称为规律。道是行为的总体指导思想，术是做事成功的具体方法。道术统一，所向无敌；有道无术，功败垂成；有术无道，坏人当道。其三，规律多指纯客体的必然联系，如牛顿定律，“道”主要指人在认识规律前提下的认知结论，以人为主，比如“交友之道”，“茶道”，“替天行道”，“有道”，“无道”，等等。“天不变，道亦不变”，天，指自然运行规律，道，指人对自然规律的正确认知。
“常道”，是指对恒定的、统领万有的运行规律的认知，也叫大智慧。能说清楚的智慧，不是最高智慧，因为最高智慧说不清楚，说出来就歪曲了，索性不说，潜心领会。这方面最典型的是禅宗，禅宗追求最高智慧，强调“直指人心”，无法明说。有一次释迦牟尼上课，他不说话，从讲台的花盆，拿起一朵花，在手中转来转去，弟子们不懂老师的意思。这时，迦叶微微一笑。佛祖知道迦叶领会了，便说：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，……今方付属摩诃迦叶”。这就是“拈花微笑”的典故，禅宗就此诞生，迦叶是禅宗第一代祖师。为何“不立文字”呢？因为语言文字非但说不清楚，还容易着相。禅宗由达摩传到中国，达摩为中国禅宗初祖。禅宗五祖准备找接班人，嘱咐弟子各写一首偈语谈体会，想看看谁的悟性高。大弟子神秀写道：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”众人皆说神秀悟性高。慧能是文盲，当时在庙里打工，听说神秀的偈语好，便叫人读来听，听后觉得神秀尚未悟透，便也创作了偈语，求人夜里悄悄抄到墙上。慧能的偈语是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尖埃。”显然是抬杠，批评神秀的“着相”。五祖认为慧能悟性高，便把衣钵传给慧能，文盲慧能成了禅宗六祖，大大提高了禅宗“直指人心”的影响力。禅宗有许多机锋，都以启发、比喻、联想的方式来追求最高智慧，他们懂得“常道不可道”。
“名可名，非常名”较易理解。名，是名称、概念。人类为了思维和交流，必须给事物起名。但人们往往把名称与所指事物等同起来，就会造成认知错误。名称不能与该类事物的个体划等号。“名可名，非常名”，就是不要把“名”与实际事物等同起来。比如，有人说“给你个桃子吃”，你听了很开心，因为桃子的概念特征是香甜酥软，结果给你的却是一只霉烂的桃子，你很生气。听说“给你个桃子”时，你接受到的是概念信息，你认为概念信息就是实物信息，所以很开心，结果两者并不等同。
“道可道，非常道”，主要指“道”只能在实践中自己领会，靠言传是不行的。“名可名，非常名”，是指不可把概念与具体事物混同起来。两句话含义有差异，但用同样的句式表达，是取其共性。什么共性？就是“理论必须联系实际”。“道”与“名”，“规律”与“概念”，是人类认识世界的工具，是实际事物的理性反映，但不等于实际事物。我们学知识，学的是理论概念，但我们要解决的却是实际问题，概念工具不能帮你直接解决实际问题，所以理论要根据实际进行修正，这叫结合。理论脱离实际，一定会把事情搞砸，是行为错误的主要原因，所以老子在第一章就提出这个重要的认知问题。我们现在之所以熟悉马谡、赵括、博古等人，就是因为他们理论水平很高，却都把事情搞砸，毛病都是理论脱离实际。而王阳明之所以事事能做成，是因为他深知要知行合一，他说过，“人须在事上磨练，做功夫，乃有益”。“事上磨练”，就是在实践中领会大道。
《道德经》一开始的两句话，提出正确认知的要求：理论一定要联系具体实际。用现在话说，理论是苍白的，现实之树常青。
“无，名天地之始；有，名万物之母。”——“无、有”概念涉及到观察维度。观察事物必然有一定的角度或维度。瞎子摸象，4个瞎子从不同角度摸索，得出不同结论。可见角度和维度，对结论具有重要影响。人们说，“有人在国内不爱国，一出国就爱国”，为什么？因为观察角度变了。在国内看西方，是看彼岸世界的民主、自由、福利，看到的都是好的一面。出国后，亲身体验到许多不好的方面，产生不如中国之感。什么叫“洗脑”？就是换一个观察角度或维度。“无”和“有”，就是不同的观察维度。
“无”，不是虚无，而是指事物处于缺乏质稳定的模糊状态，反之，“有”就是指事物获得质稳定的状态。道家名言“无中生有”，就是指任何质稳定的事物，都是从质模糊状态中产生。比如，小鸡是从鸡蛋里产生，鸡蛋是没有鸡的状态，却产生了鸡，不就是“无中生有”吗？封建社会不是资本社会，但资本社会却产生于封建社会，无中生有。有人说，老子的“有无观”道出了现代量子学的奥秘，“无是天地开始出现之前的能量状态；有是万物初成的粒子状态，也就是我们能知道的现代物理学里面的量子阶段的变化现象。其中，量子具有的波粒二重性，正是老子言说的无和有的临界点。”这是无限拔高，不可取。老子的知识其实很实在，他根据经验知道，任何事物都不是永恒的，都是从“不存在”（无）到“存在”（有），再到“不存在”，一棵树、一个人如此，人类与地球也是如此。这个认知虽然与现代物理有相合之处，但只能说明古人全息思维方式是对的。仅此而已。
比如，“树”作为事物，在树苗之前，没有自己的质，是“无”。从树苗开始，有了自己的质，直到参天大树，一直保持着这个质，这个阶段属于“有”。等到枯死消失，树的质没有了，又回到“无”。“有无”观，是对物质演化全过程的认知。
“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”——从“常无”的维度看，能看到“妙”，从“常有”的维度看，能看到“徼”（边界）。“常无”、“常有”是指观察事物的维度。从“无”的维度，能看到连续质变，即“妙”，奥妙。鸡蛋变成鸡，不奥妙吗？从“有”的维度，能知道关注的事物是否质变。徼，边界，质的边界。树苗和枯树，是树的两个边界。适用于“无”维度的道，不适用于“有”的维度。在“有”的维度，质变了，道随之而变。“天不变，道亦不变”，天变道亦变。水沸腾，液体变气体，“水”之道肯定不适用于“汽”，因为水越过自己的边界，性质变了，道也变了。
杜甫诗云：“会当凌绝顶，一览众山小。”这是站在高处看的结果。如果站在一个土丘下面朝上看，土丘就是大世界，不会有“众山小”的感觉。可见，观察得出的结论，由观察维度决定；观察结论是否适合目的，由目的与维度的相配度决定。
庄子说过一个寓言，凤凰类大鸟鹓雏从南海起飞，飞往北海，途中只在高大的梧桐树上歇脚，只吃竹子结出的洁白果实，只饮甜美的泉水。猫头鹰得到一只腐鼠，开心得很，刚巧鹓雏飞过，猫头鹰以为鹓鶵来抢食，便恶狠狠大叫，试图吓跑鹓鶵。这个寓言说明什么？说明观察维度不同，看重的对象就不同。鹓鶵的维度与其目的相配，猫头鹰的维度也与其目的相配。猫头鹰的维度决定它必须看重腐鼠，鹓鶵的维度决定它一定对腐鼠不屑一顾。本来各行其道，两不相干，但交集起来，相互不能理解，就产生矛盾。再如，陈胜种田时，说，“苟富贵，勿相忘”，旁人笑道，“若为佣耕，何富贵也？”陈胜叹道，“燕雀安知鸿鹄之志哉！”这也是不同观察维度交集后产生的龃龉。可见，看事情的维度和角度不同，得到的结论就不同，放到一起就会冲突。
“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”——“此两者”指什么？指“无和有”。“同出”是什么意思？是指观察的对象是同一个。换句话说，只有对一个对象进行观察，无和有的维度才有比较的意义。我们拿神秀和慧能的偈语作比较，就知道无有的差异。神秀着眼于“有”，他把身心视为会染灰尘的客观存在，认为修行就是为身心服务，擦拭灰尘。慧能着眼于“无”，不把身心看作客体，而视为自己的精神主体，精神升华，身心随之升华，与灰尘无缘。观察对象相同，不同观察维度就得出不同结论。哪个结论好？从追求最高智慧的境界看，慧能胜过神秀。而从日常的行为目的看，神秀更实用。
“玄”，模糊、深奥的意思。“玄之又玄，众妙之门”，是说，从“无”的角度探索，即从最高层次（道）的角度探索，会看到各种可能性，有的相互冲突，令人难以捉摸，非常“玄”。但是，只有经过“玄”的过度，才可能找到最适合的可能性（玄之又玄，众妙之门）。且以王阳明剿匪为例。南方四股土匪，官方剿匪十余年没有结果。阳明接到任务，首先要找到十余年剿匪未果的原因，官方力量大于匪患，为何十余年不能成功？原因是剿匪指挥官都是从“有”的维度考虑，既然我的力量比你大，打你就是。一直采取教科书剿匪的追打方式。但实际上却是，1，政府军人数虽多，但没有战斗力；2，军队有内奸，每次追打都扑空；3，民匪几成一家。找到原因，王阳明设计了针对性方法：从四省军队中挑选骁勇善战的士兵组成一支强劲兵团。用计揪出卧底，让其戴罪立功。实施十家牌法，邻里乡亲连坐，相互监督制约。这些方法实施下去，一年有余，便大功告成。从“有无”角度看，王阳明就是从“无”的角度看问题，不考虑事物的表面性质。在去剿匪问题上，“无”，是从实际出发，“有”，是从先入之见出发。
可见，解决问题，必须从“无”的维度着手，看清症结，落实于“有”的维度，才能做到正确认知、正确行动。
楼主：张关林2016
时间：2022-02-25 08:38:52
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。
（解文：人之所以有美的感觉，是因为有不美的感觉。之所以知道善，因为有不善。有“有”的概念，就有“无”的概念。有“难”，就有“易”。有“长”，就有“短”，有“高”就有“下”。有“音”就有“声”，有“前”就有“后”。矛盾的相辅相成，是事物恒常的客观结构。
因此，圣人尊重事物固有的矛盾结构，圣人的行为跟着结构的变化趋势走，不用自己的意志去干涉。事物是自己在运行的，不是某人推动的。即便你倡导、做成了事情，也不能据为己有，居功自傲，那是事物具有成事的可能性你猜做成了。所以圣人作出大贡献但不居功，因为不居功，人们就永远记住他们的功。）
（张说）本章主题：事物都由正反矛盾因素所构成，无一例外。换言之，事物运行的决定因素，是其内部矛盾的互动，不是外力。这是“无为”态度的哲学根据。
“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”——这段话不需要详细解释，基本意思就是事物都是有“正反”两种对立统一的因素所构成。例子就是美丑，善恶，有无，难易，长短，高下，音声，前后等对立概念。“恒也”，指出这是事物的常态，没有例外。
我们知道，阴阳观是中国文化最重要的哲学观，本章其实就是在解说阴阳论。阴阳，是指事物内部对立统一、相辅相成、互根互用、相互转化的两种因素，现在叫做矛盾，基本意思一样。古人之所以用“阴阳”两字来概括事物的辩证性，是因为古人观察世界先从太阳开始。太阳光照到，古人称为“阳”，没照到，称为“阴”。这阴阳交替，居然决定了日夜、四季、温热寒凉、植物的生长与人的作息。这是大发现。经过长期观察，发现所有事物都具有类似的阴阳正反结构，都是阴阳互动决定了演化进程。于是把“阴阳观”提升到认识论的最高原则：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《黄帝内经》）。本章一开始就说明事物的阴阳互动性，并指出，阴阳互动是事物运行的根本动能。
阴阳观迄今没有过时，也不可能过时，只是现在“阴阳”换成了“矛盾”。
系统都有阴阳因素构成，没有例外。封建社会有地主与农民，资本主义社会有资产阶级和无产阶级，物理学有正电负电，化学元素有正阶负阶……少了阴阳中的一个，事物就不存在了。比如，中医有亡阳证、亡阴证，都是死症，有阳无阴，或有阴无阳，都是死路一条。懂得这一点，才能读懂下文。
“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”——注意，“不言之教”，不是某些注家所说的“身教重于言教”的意思，就是指“顺势而为”式的教育，就是教育人，必须让对方能接受，不要把对方显然不接受的东西强加于人。
矛盾对立统一是事物的恒常特征，也是决定事物演化的唯一动能。因此，对待事物的正确态度，只能是“处无为之事，行不言之教”，即尊重事物的矛盾互动，顺势而为。
这是老子初次提出“无为”概念。无为，绝不是不为，而是不妄为。什么叫妄为？逆事物的趋势而动。比如种菜，适时松土、浇水，是“无为”（顺势而为），拼命浇水，天天松土，或不松土、不浇水，属“为”，即妄为。无为是合理推动事物固有趋势的行为，反之就叫“为”（伪也）。“行不言之教”，是“无为”在教育上的应用，是指教育与对象的可接受性方向一致。如果对方不接受，教育就无效，结果可能比不教还差。比如，劝一个绝对相信西医的人去看中医，多半会惹人生气。这是强行扭转对方想法的“教育”，行不通。请注意，道家思想的宗旨，是“全生避害”，即首先要自我保存，其次是设法成功。所以，遭人反对的事不能做。
为什么“无为”行事会成功？老子解释说：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”意思是，事物都是自己运行的，不是外在力量启动它的。人的努力如符合事物趋势，会加快演化，看起来好像是你的努力所致，实际上事物本身有这个趋势，你的努力只是与趋势方向一致而已。这是一个很重要的认识。比如，你的目的是要吃饭，于是在春天种种子，种子发芽，然后灌水排水、耘禾，收获，达到目的。应该如何认识这事？是你的努力顺应了事物固有的趋势。事成的主因是“事能成”，第二位的原因才是你的顺势而为。
因此，“生而弗有，为而弗恃”，不是谦虚，而是承认基本事实。你的确有功，但如果认为全是你的功劳，那就是“贪天之功以为己力”，有了这个不符合事实的想法，必有恶果。春秋时的介子推就是少有的明白人。晋公子重耳逃亡列国，历经坎坷，终于回国当了国君。他对帮助过他的人进行赏赐，唯恐遗漏，出告示说，有功者自己来报。这时介子推编草鞋谋生，母亲说，你跟随国君19年，在挨饿时还割肉喂他，有那么大的功劳，干吗不去申报。介子推说：“晋献公（重耳父亲）有九个儿子，只有主公重耳最贤能。晋国属于主公，是天意，有些人却误以为是自己的功劳。”介子推说得不错。重耳如无能，能在逃亡19年后当上国君吗？跟随他的都是能人，为什么死死跟着？不就是因为看好重耳的能力吗？他们的努力是为重耳的能力兑现提供了条件，不是决定因素。决定因素是重耳的能力。功臣如没有这个认识，就会居功自傲，下场多半不好。三国时的许攸，明朝的张居正，都是有大功的，但他们居功自傲，结果都被当政者清算了。人们往往把这类悲剧说成是“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹”，这是片面的。主要原因是自己“居功自傲”。大局已定，功臣的作用不再，如果谦退，君臣就相安无事。如果居功，势必成为威胁。范蠡和文种，张良和韩信，都是功臣，但结局不同，因为态度不同，不很说明问题吗？老子的“为而弗恃”思想，绝对不是出于明哲保身，而是从各种因素的互动作用中得出的哲学结论。自己成威胁，就是逆势而动；不被需要了，功成身退，就是顺势而为。
对“夫唯弗居，是以不去”，表面理解是：你不居“功”，不就没有“功”可被拿走了吗？这是玩文字游戏。正确的意思是：正因为不居功，你的功劳才会记在你的头上，谁也拿不走。这就是辩证法。
历史在不断证明“功成弗居”是正确的顺势而为。比如，历代对功成身退的张良评价很高，苏东坡说他“有大勇……，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”司马迁直接用刘邦的话来评价张良：“运筹帷幄之中，决胜千里之外……”但对居功自傲的韩信，司马迁说，“假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉，于汉家勋可以比周、召、太公之徒，后世血食矣。不务出此，而天下已集，乃谋畔逆，夷灭宗族，不亦宜乎。”（天下已经太平，还想着谋反，弄得满门抄斩，怪谁呢？）
马云的名声从如日中天到夕阳西下，也很说明问题。马云，马化腾，李彦宏，刘强东等创建的互联网企业发展迅猛，原因其实很简单，就是“时势造英雄”，成功要素有二：第一，时势；第二，英雄。没有时势，英雄只能落魄。能认识到这点的，才是真的英雄。曾经是一时雄杰的马云显然认识不到这点，像韩信一样狂妄起来。人们对他的评价陡然转向，何也？发现他居功自傲了，变得不懂事了。马云发财了，生活奢侈且不说，居然膨胀到要干涉国家的银行操作，不自量力地自动跳进“落凤坡”，又一次验证了老子的睿智。
天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。
（解文：人之所以有美的感觉，是因为有不美的感觉。之所以知道善，因为有不善。有“有”的概念，就有“无”的概念。有“难”，就有“易”。有“长”，就有“短”，有“高”就有“下”。有“音”就有“声”，有“前”就有“后”。矛盾的相辅相成，是事物恒常的客观结构。
因此，圣人尊重事物固有的矛盾结构，圣人的行为跟着结构的变化趋势走，不用自己的意志去干涉。事物是自己在运行的，不是某人推动的。即便你倡导、做成了事情，也不能据为己有，居功自傲，那是事物具有成事的可能性你猜做成了。所以圣人作出大贡献但不居功，因为不居功，人们就永远记住他们的功。）
（张说）本章主题：事物都由正反矛盾因素所构成，无一例外。换言之，事物运行的决定因素，是其内部矛盾的互动，不是外力。这是“无为”态度的哲学根据。
“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”——这段话不需要详细解释，基本意思就是事物都是有“正反”两种对立统一的因素所构成。例子就是美丑，善恶，有无，难易，长短，高下，音声，前后等对立概念。“恒也”，指出这是事物的常态，没有例外。
我们知道，阴阳观是中国文化最重要的哲学观，本章其实就是在解说阴阳论。阴阳，是指事物内部对立统一、相辅相成、互根互用、相互转化的两种因素，现在叫做矛盾，基本意思一样。古人之所以用“阴阳”两字来概括事物的辩证性，是因为古人观察世界先从太阳开始。太阳光照到，古人称为“阳”，没照到，称为“阴”。这阴阳交替，居然决定了日夜、四季、温热寒凉、植物的生长与人的作息。这是大发现。经过长期观察，发现所有事物都具有类似的阴阳正反结构，都是阴阳互动决定了演化进程。于是把“阴阳观”提升到认识论的最高原则：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《黄帝内经》）。本章一开始就说明事物的阴阳互动性，并指出，阴阳互动是事物运行的根本动能。
阴阳观迄今没有过时，也不可能过时，只是现在“阴阳”换成了“矛盾”。
系统都有阴阳因素构成，没有例外。封建社会有地主与农民，资本主义社会有资产阶级和无产阶级，物理学有正电负电，化学元素有正阶负阶……少了阴阳中的一个，事物就不存在了。比如，中医有亡阳证、亡阴证，都是死症，有阳无阴，或有阴无阳，都是死路一条。懂得这一点，才能读懂下文。
“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”——注意，“不言之教”，不是某些注家所说的“身教重于言教”的意思，就是指“顺势而为”式的教育，就是教育人，必须让对方能接受，不要把对方显然不接受的东西强加于人。
矛盾对立统一是事物的恒常特征，也是决定事物演化的唯一动能。因此，对待事物的正确态度，只能是“处无为之事，行不言之教”，即尊重事物的矛盾互动，顺势而为。
这是老子初次提出“无为”概念。无为，绝不是不为，而是不妄为。什么叫妄为？逆事物的趋势而动。比如种菜，适时松土、浇水，是“无为”（顺势而为），拼命浇水，天天松土，或不松土、不浇水，属“为”，即妄为。无为是合理推动事物固有趋势的行为，反之就叫“为”（伪也）。“行不言之教”，是“无为”在教育上的应用，是指教育与对象的可接受性方向一致。如果对方不接受，教育就无效，结果可能比不教还差。比如，劝一个绝对相信西医的人去看中医，多半会惹人生气。这是强行扭转对方想法的“教育”，行不通。请注意，道家思想的宗旨，是“全生避害”，即首先要自我保存，其次是设法成功。所以，遭人反对的事不能做。
为什么“无为”行事会成功？老子解释说：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”意思是，事物都是自己运行的，不是外在力量启动它的。人的努力如符合事物趋势，会加快演化，看起来好像是你的努力所致，实际上事物本身有这个趋势，你的努力只是与趋势方向一致而已。这是一个很重要的认识。比如，你的目的是要吃饭，于是在春天种种子，种子发芽，然后灌水排水、耘禾，收获，达到目的。应该如何认识这事？是你的努力顺应了事物固有的趋势。事成的主因是“事能成”，第二位的原因才是你的顺势而为。
因此，“生而弗有，为而弗恃”，不是谦虚，而是承认基本事实。你的确有功，但如果认为全是你的功劳，那就是“贪天之功以为己力”，有了这个不符合事实的想法，必有恶果。春秋时的介子推就是少有的明白人。晋公子重耳逃亡列国，历经坎坷，终于回国当了国君。他对帮助过他的人进行赏赐，唯恐遗漏，出告示说，有功者自己来报。这时介子推编草鞋谋生，母亲说，你跟随国君19年，在挨饿时还割肉喂他，有那么大的功劳，干吗不去申报。介子推说：“晋献公（重耳父亲）有九个儿子，只有主公重耳最贤能。晋国属于主公，是天意，有些人却误以为是自己的功劳。”介子推说得不错。重耳如无能，能在逃亡19年后当上国君吗？跟随他的都是能人，为什么死死跟着？不就是因为看好重耳的能力吗？他们的努力是为重耳的能力兑现提供了条件，不是决定因素。决定因素是重耳的能力。功臣如没有这个认识，就会居功自傲，下场多半不好。三国时的许攸，明朝的张居正，都是有大功的，但他们居功自傲，结果都被当政者清算了。人们往往把这类悲剧说成是“飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹”，这是片面的。主要原因是自己“居功自傲”。大局已定，功臣的作用不再，如果谦退，君臣就相安无事。如果居功，势必成为威胁。范蠡和文种，张良和韩信，都是功臣，但结局不同，因为态度不同，不很说明问题吗？老子的“为而弗恃”思想，绝对不是出于明哲保身，而是从各种因素的互动作用中得出的哲学结论。自己成威胁，就是逆势而动；不被需要了，功成身退，就是顺势而为。
对“夫唯弗居，是以不去”，表面理解是：你不居“功”，不就没有“功”可被拿走了吗？这是玩文字游戏。正确的意思是：正因为不居功，你的功劳才会记在你的头上，谁也拿不走。这就是辩证法。
历史在不断证明“功成弗居”是正确的顺势而为。比如，历代对功成身退的张良评价很高，苏东坡说他“有大勇……，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”司马迁直接用刘邦的话来评价张良：“运筹帷幄之中，决胜千里之外……”但对居功自傲的韩信，司马迁说，“假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉，于汉家勋可以比周、召、太公之徒，后世血食矣。不务出此，而天下已集，乃谋畔逆，夷灭宗族，不亦宜乎。”（天下已经太平，还想着谋反，弄得满门抄斩，怪谁呢？）
马云的名声从如日中天到夕阳西下，也很说明问题。马云，马化腾，李彦宏，刘强东等创建的互联网企业发展迅猛，原因其实很简单，就是“时势造英雄”，成功要素有二：第一，时势；第二，英雄。没有时势，英雄只能落魄。能认识到这点的，才是真的英雄。曾经是一时雄杰的马云显然认识不到这点，像韩信一样狂妄起来。人们对他的评价陡然转向，何也？发现他居功自傲了，变得不懂事了。马云发财了，生活奢侈且不说，居然膨胀到要干涉国家的银行操作，不自量力地自动跳进“落凤坡”，又一次验证了老子的睿智。
楼主：张关林2016
时间：2022-02-26 04:05:27
第三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
（解文：统治者如果不用名利来奖励贤人，百姓就不会争名利；统治者如不看重稀少的货物，百姓就不会偷盗。统治者如不让百姓接触刺激欲望的东西，百姓就不会产生非分之想。圣人治国，不要让百姓想太多，但要让百姓吃饱饭，不要让百姓有远大志向，但要让他们体格强健。不要让百姓获得许多跟他们无关的信息，不让他们产生过多的欲望，这样一来，那些自作聪明的阴谋家就无法利用百姓来达到自己的目的。这就是“无为而治”，无为才会大治。）
（张说）本章指出“无为而治”的施政目的：要让百姓衣食无忧，同时要管理好他们的思想，让他们思想安分。
“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”——这段话的中心意思是“不见可欲，使民心不乱”，即不让接触会激发欲望的事物，人就不会有非分的念想。“尚贤”、“贵难得之货”都会引发人们的欲望，有欲望就想满足，于是就争，争不到就偷。
请注意，这段话的中心意思是，无为而治，是不刺激人的非分欲望，让人都能安分守己。这个思想肯定是对的，因为社会是需要稳定的。至于“不尚贤……不为盗”的说法是否对，那不重要，因为那是在取象比类，取其含义，不取真实性。
为什么说“不见可欲使心不乱”是对的呢？毋庸讳言，迄今为止的社会都是等级社会，社会需要发展，发展需要稳定，稳定需要秩序。秩序的动机来自哪里？只能来自人的观念。我们在许多小说里都看到“忠仆”形象，忠仆在主人危难时能发挥极大的保护作用，人们对“忠仆”多取褒奖态度。何为忠仆？对主人忠心耿耿的仆人。对主人忠心的前提，是其安于仆人的地位。如果他不甘心当仆人，就谈不上忠心了，不吃里扒外就够好的了。一群人聚会，如果等级不同，肯定有首席末席之别。等级低的人叫他坐首席也不肯的，这是因为他认为等级安排理所当然。等级不同的人各安其位的前提，是“心不乱”。如果仆人不甘心当仆人，心比乱。为什么不甘心当仆人？因为接触了“人人平等”的说法。这就是为什么推翻政权之前，首先要使人心乱的道理。使人心乱的不二法门就是刺激他的非分之想，用什么刺激？就用平等理论。陈胜要造反，首先造舆论：“王侯将相，宁有种乎？”他不甘心佣耕，有了非分之想。可见，若要使社会稳定，就要“不见可欲使心不乱”，若要造反，则反其道而行之。这是真理。
“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”——这里阐述如果落实“使人心不乱”的政策，就是“虚其心，弱其志，强其骨，实其腹”，意思就是让百姓衣食无忧，身体健康，但要安分，不胡思乱想。怎样才能不胡想？处在“无知无欲”的状态。注意，不要曲解这句话，这不是要百姓不学知识，杜绝一切欲望，而是要百姓不学无关的知识，不产生非分的欲望。这当然是对的。
“智者不敢为也”，点明了要害。“智者”，指政治上有另类想法的文化人，比如现在的“公知”。为何“不敢为也”？因为没有民众的配合，反对派是不可能得逞的。老子抓住了政权稳定的基本要素，这是放之四海而皆准的真理。
“无知无欲”，解释为“不要学无关的知识，不要有非分之想”比较确切。人在社会中都有自己的具体位置，涉及位置的知识是必须学的，否则在那里呆不住。但与位置无关的知识学多了，非但没有好处，往往有负面作用，这应该是常识。知识的作用，在于应用。与己无关的知识，要应用就只能跨界，那就是越俎代庖，牝鸡司晨，乱了法度。
“无为而治”是道家治理方式的总称，其核心思想是不干涉现有合理运程。“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”不是带有干涉的味道吗？怎么就能归入“无为”范畴呢？其实，不干涉的是合理运行，对于偏离合理运行的现象是必须干涉的，否则就不是“无为”，而是“不作为”。这是“无为而治”的真谛。百姓最关心自己的物质利益，政府对百姓的谋生运作不干涉，让他们按自身逻辑发展。百姓通常对实际生活以外的其他问题是不感兴趣的，如这时有人介入，让他们产生不安分的想法，统治者当然要干涉，这是“无为而治”的必要内容。
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
（解文：统治者如果不用名利来奖励贤人，百姓就不会争名利；统治者如不看重稀少的货物，百姓就不会偷盗。统治者如不让百姓接触刺激欲望的东西，百姓就不会产生非分之想。圣人治国，不要让百姓想太多，但要让百姓吃饱饭，不要让百姓有远大志向，但要让他们体格强健。不要让百姓获得许多跟他们无关的信息，不让他们产生过多的欲望，这样一来，那些自作聪明的阴谋家就无法利用百姓来达到自己的目的。这就是“无为而治”，无为才会大治。）
（张说）本章指出“无为而治”的施政目的：要让百姓衣食无忧，同时要管理好他们的思想，让他们思想安分。
“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”——这段话的中心意思是“不见可欲，使民心不乱”，即不让接触会激发欲望的事物，人就不会有非分的念想。“尚贤”、“贵难得之货”都会引发人们的欲望，有欲望就想满足，于是就争，争不到就偷。
请注意，这段话的中心意思是，无为而治，是不刺激人的非分欲望，让人都能安分守己。这个思想肯定是对的，因为社会是需要稳定的。至于“不尚贤……不为盗”的说法是否对，那不重要，因为那是在取象比类，取其含义，不取真实性。
为什么说“不见可欲使心不乱”是对的呢？毋庸讳言，迄今为止的社会都是等级社会，社会需要发展，发展需要稳定，稳定需要秩序。秩序的动机来自哪里？只能来自人的观念。我们在许多小说里都看到“忠仆”形象，忠仆在主人危难时能发挥极大的保护作用，人们对“忠仆”多取褒奖态度。何为忠仆？对主人忠心耿耿的仆人。对主人忠心的前提，是其安于仆人的地位。如果他不甘心当仆人，就谈不上忠心了，不吃里扒外就够好的了。一群人聚会，如果等级不同，肯定有首席末席之别。等级低的人叫他坐首席也不肯的，这是因为他认为等级安排理所当然。等级不同的人各安其位的前提，是“心不乱”。如果仆人不甘心当仆人，心比乱。为什么不甘心当仆人？因为接触了“人人平等”的说法。这就是为什么推翻政权之前，首先要使人心乱的道理。使人心乱的不二法门就是刺激他的非分之想，用什么刺激？就用平等理论。陈胜要造反，首先造舆论：“王侯将相，宁有种乎？”他不甘心佣耕，有了非分之想。可见，若要使社会稳定，就要“不见可欲使心不乱”，若要造反，则反其道而行之。这是真理。
“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”——这里阐述如果落实“使人心不乱”的政策，就是“虚其心，弱其志，强其骨，实其腹”，意思就是让百姓衣食无忧，身体健康，但要安分，不胡思乱想。怎样才能不胡想？处在“无知无欲”的状态。注意，不要曲解这句话，这不是要百姓不学知识，杜绝一切欲望，而是要百姓不学无关的知识，不产生非分的欲望。这当然是对的。
“智者不敢为也”，点明了要害。“智者”，指政治上有另类想法的文化人，比如现在的“公知”。为何“不敢为也”？因为没有民众的配合，反对派是不可能得逞的。老子抓住了政权稳定的基本要素，这是放之四海而皆准的真理。
“无知无欲”，解释为“不要学无关的知识，不要有非分之想”比较确切。人在社会中都有自己的具体位置，涉及位置的知识是必须学的，否则在那里呆不住。但与位置无关的知识学多了，非但没有好处，往往有负面作用，这应该是常识。知识的作用，在于应用。与己无关的知识，要应用就只能跨界，那就是越俎代庖，牝鸡司晨，乱了法度。
“无为而治”是道家治理方式的总称，其核心思想是不干涉现有合理运程。“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”不是带有干涉的味道吗？怎么就能归入“无为”范畴呢？其实，不干涉的是合理运行，对于偏离合理运行的现象是必须干涉的，否则就不是“无为”，而是“不作为”。这是“无为而治”的真谛。百姓最关心自己的物质利益，政府对百姓的谋生运作不干涉，让他们按自身逻辑发展。百姓通常对实际生活以外的其他问题是不感兴趣的，如这时有人介入，让他们产生不安分的想法，统治者当然要干涉，这是“无为而治”的必要内容。
楼主：张关林2016
时间：2022-02-27 08:54:07
张说《道德经》·第四章
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
（解文：如果把道看做一个具象物，它就像内部有巨大空间的物体，能装下任何事物。意思是，一切事物都遵道运行，没有任何事物能离开道。道幽远博深，似乎是所有事物的诞生地。道深邃难测，像是存在的，似乎又不存在。我不知道“道”是从哪里产生的，只晓得所有的物与象都是“道”所产生。）
（张说）本章把道当做具象物来描述它的性质。古人抽象思维能力欠成熟，常借用具体事物来描述抽象性，这叫做具象思维，即不借助概念和判断，用具象物作比，让你领会抽象的含义。比如，《劝学篇》的“骐骥一跃，不能十步，驽马十驾，功在不舍”，用具象比喻指出抽象概念“持之以恒”的重要性。
“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”——“冲”，空虚之意。把“道”看成物体，这个物体内部是空的，能装下任何东西，永远装不满。这个比喻是要说明“万物都有规律”，万物都是装在“规律”这个大口袋里的。换言之，所有事物都得遵循自己的运行逻辑，无一例外，逻辑就是“道”，离开“道”就没有事物。但是，“道”实际上不是具象物，而是抽象物。其抽象性如何描绘呢？只能说具象物具有“渊兮、湛兮、似或存”的特点了。比如，季节的寒暑交替，情绪的喜忧转换，遭遇的顺逆变化，属于不同的现象事物，但都体现了一条“道”：“物极必反”。感官感觉到的只是具体的季节、情绪、遭遇，却感觉不到它们所体现的“物极必反”，我们怎么知道“物极必反”是存在的呢？那是理性力所感知的。这就是“道”与事物的关系。
既然事物运行离不开“道”，那么，“道”与事物哪个先有，就不是问题了。比如，儿子身上能看到父亲的印记，但看不到父亲；事物运行能看到“道”的体现，但看不到“道”本身一样。先有父亲，父亲生出儿子，儿子才体现父亲的印记，所以先有“道”，“道”生出体现“道”的万物。这就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的逻辑。西方许多哲学家，如柏拉图，黑格尔，也认为客观精神（或叫“理念、理、绝对精神、绝对观念”）存在于物质世界之前，是客观精神产生了物质世界。客观精神类似于“道”。道是“万物之宗”，似乎是早年哲学的共识。中西方都有这样的认知，说明人类认识世界的思维模式是一样的，都是经验模式。
经验认知，是从诸多个别现象中总结出共有因素的认识方式。经验如果屡试不爽，适用的对象多，就上升为“规律”，或曰“道”。人们不禁想，为什么不同事物都会遵循一样的“道”呢？自然而然就产生了先验思想：共有的规律（道或客观精神）是一种神秘的存在，它产生万物，所以万物才会遵循这些规律。如果把这种先验思想神秘化、拟人化，就产生了神，产生了上帝。这应该是宗教产生的认识论根源。西方的绝对理念，中国的道，各民族的神和上帝，都源自这样的认知模式。不过，由于各民族思维的成熟度不一样，于是有的民族产生了压倒一切的宗教，有的民族则停留在“道”的层面。中国之所以没有宗教，是因为中国先人认为，“道”是认识世界的终极层面，如果再探究下去，升级到人格“神”的层面，就走向了反面，会干扰正确认知，是荒诞的。而思维不成熟的民族就纷纷走向宗教，把客观精神人格化为全知全能的“神”，从而严重妨碍正确的认知。欧洲漫长的黑暗的中世纪就是这个原因。这些民族随着思维的成熟，慢慢走出了另一条正确认知的道路，就是科学。在西方，宗教成了精神寄托，认知交给了科学，这种分裂出现了无法克服的缺陷：科学认知由于离不开实验性，所以只能限于局部，无法上升到整体，因为实验验证无法实现整体认知，整体认知需要精神的穿透，宗教妨碍了认知穿透。而“道”本身就是实用与精神穿透合二为一，这大概是中华民族不需要宗教的根本原因。
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
（解文：如果把道看做一个具象物，它就像内部有巨大空间的物体，能装下任何事物。意思是，一切事物都遵道运行，没有任何事物能离开道。道幽远博深，似乎是所有事物的诞生地。道深邃难测，像是存在的，似乎又不存在。我不知道“道”是从哪里产生的，只晓得所有的物与象都是“道”所产生。）
（张说）本章把道当做具象物来描述它的性质。古人抽象思维能力欠成熟，常借用具体事物来描述抽象性，这叫做具象思维，即不借助概念和判断，用具象物作比，让你领会抽象的含义。比如，《劝学篇》的“骐骥一跃，不能十步，驽马十驾，功在不舍”，用具象比喻指出抽象概念“持之以恒”的重要性。
“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”——“冲”，空虚之意。把“道”看成物体，这个物体内部是空的，能装下任何东西，永远装不满。这个比喻是要说明“万物都有规律”，万物都是装在“规律”这个大口袋里的。换言之，所有事物都得遵循自己的运行逻辑，无一例外，逻辑就是“道”，离开“道”就没有事物。但是，“道”实际上不是具象物，而是抽象物。其抽象性如何描绘呢？只能说具象物具有“渊兮、湛兮、似或存”的特点了。比如，季节的寒暑交替，情绪的喜忧转换，遭遇的顺逆变化，属于不同的现象事物，但都体现了一条“道”：“物极必反”。感官感觉到的只是具体的季节、情绪、遭遇，却感觉不到它们所体现的“物极必反”，我们怎么知道“物极必反”是存在的呢？那是理性力所感知的。这就是“道”与事物的关系。
既然事物运行离不开“道”，那么，“道”与事物哪个先有，就不是问题了。比如，儿子身上能看到父亲的印记，但看不到父亲；事物运行能看到“道”的体现，但看不到“道”本身一样。先有父亲，父亲生出儿子，儿子才体现父亲的印记，所以先有“道”，“道”生出体现“道”的万物。这就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的逻辑。西方许多哲学家，如柏拉图，黑格尔，也认为客观精神（或叫“理念、理、绝对精神、绝对观念”）存在于物质世界之前，是客观精神产生了物质世界。客观精神类似于“道”。道是“万物之宗”，似乎是早年哲学的共识。中西方都有这样的认知，说明人类认识世界的思维模式是一样的，都是经验模式。
经验认知，是从诸多个别现象中总结出共有因素的认识方式。经验如果屡试不爽，适用的对象多，就上升为“规律”，或曰“道”。人们不禁想，为什么不同事物都会遵循一样的“道”呢？自然而然就产生了先验思想：共有的规律（道或客观精神）是一种神秘的存在，它产生万物，所以万物才会遵循这些规律。如果把这种先验思想神秘化、拟人化，就产生了神，产生了上帝。这应该是宗教产生的认识论根源。西方的绝对理念，中国的道，各民族的神和上帝，都源自这样的认知模式。不过，由于各民族思维的成熟度不一样，于是有的民族产生了压倒一切的宗教，有的民族则停留在“道”的层面。中国之所以没有宗教，是因为中国先人认为，“道”是认识世界的终极层面，如果再探究下去，升级到人格“神”的层面，就走向了反面，会干扰正确认知，是荒诞的。而思维不成熟的民族就纷纷走向宗教，把客观精神人格化为全知全能的“神”，从而严重妨碍正确的认知。欧洲漫长的黑暗的中世纪就是这个原因。这些民族随着思维的成熟，慢慢走出了另一条正确认知的道路，就是科学。在西方，宗教成了精神寄托，认知交给了科学，这种分裂出现了无法克服的缺陷：科学认知由于离不开实验性，所以只能限于局部，无法上升到整体，因为实验验证无法实现整体认知，整体认知需要精神的穿透，宗教妨碍了认知穿透。而“道”本身就是实用与精神穿透合二为一，这大概是中华民族不需要宗教的根本原因。
楼主：张关林2016
时间：2022-02-28 08:25:47
张说《道德经》·第五章
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
（解文：大自然不懂仁爱，万物都是它行道的工具；圣人也不懂仁爱，百姓都是圣人行道的工具。天地间难道不像个大的风箱？中间空虚，蕴含着无穷能量，能量随着运动不断生发。但如动得过分，能量会很快消耗，所以，最好的做法是适度的动，能量产生才能持久。）
（张说）本章有两个有联系的思想：1，大自然是自组织系统，根据自身固有规律运行，不可以狭隘的仁义观去看待。人类社会是大自然的产物，天人必然相应，所以社会也是自组织系统，也根据规律行事，也不可以狭隘的仁义观去审视。2，天地之间就像风箱运动，缓缓运动，能量不断生成，但乱动、瞎动，能量会很快耗尽，所以天地之动是有节奏的。社会治理亦然，不可盲动，要缓动，这就是“无为而治”。
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”——这句话其实是对儒家仁义观的批判。国家治理不能受“仁”的干扰，否则治理不好。那么，“仁”不好吗？
“仁”，是儒家的核心思想，“仁者爱人”，主要指善待他人，爱他人，照顾他人的利益。很显然，这只适用于利益不对立的社会成员之间，并没有普适性。圣人治国，要让多数百姓过上尽可能好的生活，所以有时候就不可能“仁爱”。比如，解放初为了解决水源问题，决定修建新安江水库，要把许多农民迁移到比较贫困的江西去。许多农民不干，横竖不走了。但政府最后还是设法把他们都迁移了。在这个问题上能“仁爱”吗？不能。再如打阻击战，让少数人宁可全部牺牲，也要拖住敌军。如对他们仁爱，让其都去逃命，行吗？可见，圣人的行为早已超越“仁爱”的狭隘理解，为了社会的目的，只能“不仁”。老子的意思是，“仁”是好的，但有局限，不可作为一切行为的出发点。
“仁”，是农耕社会人际关系的伦理概念，它反映了一种群体利益的意识，是民本思想在人际关系上的体现。可见，在利益一致的情况下，“仁”是非常积极的行为原则，但它仅适用于有共同利益的人际关系。物无善恶，过则成灾，如果把“仁”普适化，成为一切行为的原则，就走向了反面。普适化的“仁”，即滥用“仁”，既无助于认清事物本质，也无助于成事。正是在这个意义上，老子主张“圣人不仁”。
老子生活在宋襄公之后，肯定知道宋襄公蠢猪式的仁义。他与楚国打仗，楚军渡河时，有人建议“半渡而击”，宋襄公说，“我们是仁义之师，不可趁人之危”。楚军刚渡河，队伍凌乱时，又有人建议攻击。宋襄公说，“敌军队伍没整理好，现在攻击不仁义”。结果，宋国大败。宋襄公的表现，说明对“仁”的曲解和滥用已经很普遍了，本章似乎是针对这种现象而发的。
在老天那里，河水泛滥，地震崩塌，是为“不仁”；春风送暖，细雨绵绵，似乎又很“仁”，其实这都是天地运行的题中应有之义，万物只是老天所用的工具，飓风、狂风、和风、微风，是风的不同作用，无所谓仁与不仁。“刍狗”，是古人祭祀时用的草扎的狗，祭祀时虔诚敬上，过后就随手扔掉。万物在老天眼里，就是实现天地正常运行的工具，如同“刍狗”；百姓在圣人眼里，是实现良治的工具——这就是老子的思想，直指本质！有一句流行语，“岁月静好，是因为有人为我们负重前行”，悟透了老子的思想。以前看过一篇文章，谈到邓稼先为了搞原子弹，28年未与妻子见面，文章作者 “仁心”大发，指责政府没有人性。这就是“仁”的格局问题。老子所说的“不仁”，其实是“大仁”，不是“小仁”。
中国从汉代以后，儒家思想占上风，主导了知识界的历史观。他们从“小仁”出发，说秦始皇和隋炀帝不仁，是“暴君”。他们的不仁，体现在建造万里长城和大运河上。如今，这两大历史工程成了中华文明的重要名片，享誉世界。不仁的暴君却完成了有功于社会的宏伟工程，这种反差说明什么呢？说明老子批评得没错，儒家的仁义观太狭隘，
看来历史需要重新评说了。周朝“成康之治”被誉为仁政，商鞅变法被斥为酷吏行暴政；汉朝的“文景之治”也以“仁政”著称，而汉武帝的开疆拓土被斥为“穷兵黩武”；历史上被称为“仁宗”的4个皇帝，分别是宋仁宗、元仁宗、明仁宗和清仁宗嘉庆，但他们都是得过且过、毫无建树的皇帝。可见，历史解释权在儒家知识分子手里，他们以“仁”作为评价政绩的唯一标准，而“仁”的标准就是绝对不劳民。老子确有先见之明，预先对这种历史观进行了批判。毛泽东支持老子，他写了一首诗批评持儒家观点的郭沫若：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”在改革开放前，中国的知识分子基本都是儒家士子，他们的历史观抓不住本质。
老子批判了儒家的“仁”之后，开始对大自然固有规律进行表述：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈（屈：穷竭），动而愈出。多言数（数：快速）穷，不如守中。”——天地是个动态系统，其特点是“动”，动产生能量，天地运行需要能量，天地要生生不息运行，需要能量不断补充。所以，能量的产生与消耗要平衡。这就是天地良性运行的规律。所以不能大动。大动本身就在消耗自己产生的能量，天地运行所需的能量就不够了。“多言”是比喻“大动”。多说话会伤气，人人有这个体会。所以要小动，要少言。“守中”，是指守住不动与大动、不言与多言的中间状态。适当的动，适当的言。这个天地之道应用于社会，不就是“无为而治”吗？言外之意是：这就是真正的天人相应，社会治理遵循这个原则，才会生生不息。若从“仁义”角度去治理，必会搅乱社会。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
（解文：大自然不懂仁爱，万物都是它行道的工具；圣人也不懂仁爱，百姓都是圣人行道的工具。天地间难道不像个大的风箱？中间空虚，蕴含着无穷能量，能量随着运动不断生发。但如动得过分，能量会很快消耗，所以，最好的做法是适度的动，能量产生才能持久。）
（张说）本章有两个有联系的思想：1，大自然是自组织系统，根据自身固有规律运行，不可以狭隘的仁义观去看待。人类社会是大自然的产物，天人必然相应，所以社会也是自组织系统，也根据规律行事，也不可以狭隘的仁义观去审视。2，天地之间就像风箱运动，缓缓运动，能量不断生成，但乱动、瞎动，能量会很快耗尽，所以天地之动是有节奏的。社会治理亦然，不可盲动，要缓动，这就是“无为而治”。
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”——这句话其实是对儒家仁义观的批判。国家治理不能受“仁”的干扰，否则治理不好。那么，“仁”不好吗？
“仁”，是儒家的核心思想，“仁者爱人”，主要指善待他人，爱他人，照顾他人的利益。很显然，这只适用于利益不对立的社会成员之间，并没有普适性。圣人治国，要让多数百姓过上尽可能好的生活，所以有时候就不可能“仁爱”。比如，解放初为了解决水源问题，决定修建新安江水库，要把许多农民迁移到比较贫困的江西去。许多农民不干，横竖不走了。但政府最后还是设法把他们都迁移了。在这个问题上能“仁爱”吗？不能。再如打阻击战，让少数人宁可全部牺牲，也要拖住敌军。如对他们仁爱，让其都去逃命，行吗？可见，圣人的行为早已超越“仁爱”的狭隘理解，为了社会的目的，只能“不仁”。老子的意思是，“仁”是好的，但有局限，不可作为一切行为的出发点。
“仁”，是农耕社会人际关系的伦理概念，它反映了一种群体利益的意识，是民本思想在人际关系上的体现。可见，在利益一致的情况下，“仁”是非常积极的行为原则，但它仅适用于有共同利益的人际关系。物无善恶，过则成灾，如果把“仁”普适化，成为一切行为的原则，就走向了反面。普适化的“仁”，即滥用“仁”，既无助于认清事物本质，也无助于成事。正是在这个意义上，老子主张“圣人不仁”。
老子生活在宋襄公之后，肯定知道宋襄公蠢猪式的仁义。他与楚国打仗，楚军渡河时，有人建议“半渡而击”，宋襄公说，“我们是仁义之师，不可趁人之危”。楚军刚渡河，队伍凌乱时，又有人建议攻击。宋襄公说，“敌军队伍没整理好，现在攻击不仁义”。结果，宋国大败。宋襄公的表现，说明对“仁”的曲解和滥用已经很普遍了，本章似乎是针对这种现象而发的。
在老天那里，河水泛滥，地震崩塌，是为“不仁”；春风送暖，细雨绵绵，似乎又很“仁”，其实这都是天地运行的题中应有之义，万物只是老天所用的工具，飓风、狂风、和风、微风，是风的不同作用，无所谓仁与不仁。“刍狗”，是古人祭祀时用的草扎的狗，祭祀时虔诚敬上，过后就随手扔掉。万物在老天眼里，就是实现天地正常运行的工具，如同“刍狗”；百姓在圣人眼里，是实现良治的工具——这就是老子的思想，直指本质！有一句流行语，“岁月静好，是因为有人为我们负重前行”，悟透了老子的思想。以前看过一篇文章，谈到邓稼先为了搞原子弹，28年未与妻子见面，文章作者 “仁心”大发，指责政府没有人性。这就是“仁”的格局问题。老子所说的“不仁”，其实是“大仁”，不是“小仁”。
中国从汉代以后，儒家思想占上风，主导了知识界的历史观。他们从“小仁”出发，说秦始皇和隋炀帝不仁，是“暴君”。他们的不仁，体现在建造万里长城和大运河上。如今，这两大历史工程成了中华文明的重要名片，享誉世界。不仁的暴君却完成了有功于社会的宏伟工程，这种反差说明什么呢？说明老子批评得没错，儒家的仁义观太狭隘，
看来历史需要重新评说了。周朝“成康之治”被誉为仁政，商鞅变法被斥为酷吏行暴政；汉朝的“文景之治”也以“仁政”著称，而汉武帝的开疆拓土被斥为“穷兵黩武”；历史上被称为“仁宗”的4个皇帝，分别是宋仁宗、元仁宗、明仁宗和清仁宗嘉庆，但他们都是得过且过、毫无建树的皇帝。可见，历史解释权在儒家知识分子手里，他们以“仁”作为评价政绩的唯一标准，而“仁”的标准就是绝对不劳民。老子确有先见之明，预先对这种历史观进行了批判。毛泽东支持老子，他写了一首诗批评持儒家观点的郭沫若：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”在改革开放前，中国的知识分子基本都是儒家士子，他们的历史观抓不住本质。
老子批判了儒家的“仁”之后，开始对大自然固有规律进行表述：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈（屈：穷竭），动而愈出。多言数（数：快速）穷，不如守中。”——天地是个动态系统，其特点是“动”，动产生能量，天地运行需要能量，天地要生生不息运行，需要能量不断补充。所以，能量的产生与消耗要平衡。这就是天地良性运行的规律。所以不能大动。大动本身就在消耗自己产生的能量，天地运行所需的能量就不够了。“多言”是比喻“大动”。多说话会伤气，人人有这个体会。所以要小动，要少言。“守中”，是指守住不动与大动、不言与多言的中间状态。适当的动，适当的言。这个天地之道应用于社会，不就是“无为而治”吗？言外之意是：这就是真正的天人相应，社会治理遵循这个原则，才会生生不息。若从“仁义”角度去治理，必会搅乱社会。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-01 07:15:21
张说《道德经》·第六章
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
（解文：虚空的道是永远在变化的，变动中的道是产生万物的神妙母体。道首先产生最初的天地，随后产出其他一切。虚空的道连绵不断，始终存在着，其产出作用永远不会结束。）
（张说）本章的主题是：“道”是一种看不见摸不着的虚空存在，它在不断变化，不断产出。
“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”——第四章说“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”，指出“道”的特征是虚无、永恒、普在和产出。本章用比喻（“谷神”、“玄牝”）再次表述这些特征。“谷神”，借用山谷的空廓神秘来形容“道”的虚无神妙。“谷神不死”的“不死”，既可指永远存在，又可指始终变化。“玄牝”，是指母性的生殖力，喻指道的产出性。玄，黑色，引申为深厚、玄妙。
“玄牝之门，是谓天地根”——我们所处的天地，就是“玄牝”的产物。这个意思的经典表述是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“一”，可看作是“原始星云团”，混沌一片，没有稳定的形质；“二”，可理解为“开天辟地”，天地阴阳产生了。“三”是指人类产生了，有了“天地人”三才之后，万物咸具，形成完整的地球生命圈系统。老子说，这一切都拜“道”所赐。
“绵绵若存”与“湛兮！似或存”的意思差不多，指道的虚无性和普在性。虚无，指一种非实体存在，不是虚无主义的“虚无”。普在，指无处无时不在，即万物都不离道。
道最重要的属性是产出！“玄牝之门，是谓天地根”，天地是道产生的，这么说当然是唯心主义的，但如从唯物与唯心角度去看老子的观点，就荒谬了。老子所说的道生万物，主要表达的不是“先有鸡还是先有蛋”的科学问题，而是“万物离不开道”、“遵道则事成”的认知。整部《道德经》说来说去，就是要告诉我们，凡事都有规律，要心想事成，就必须老老实实遵循规律。“绵绵若存，用之不勤”就是这个意思：什么事情没有道呀，无论何时，无论何事，都要遵道，永远不会有不需要遵道那一天的。
这个思想萌生了中国文化特有的“天人合一”理念。“天”，指天道，就是“谷神，玄牝，天地根”。“人”，即人道，人的行为法则。天道生生不息，产出万物，产出人类社会。人是天道的产物，人事自然不离天道，所以人的行为必须符合天道，才能顺利。历史上的成功人士无一不践行这一认识的，他们从来不凭自己的主观愿望行事，而是利用情势能提供的机会，没有机会就创造机会，创造不出机会就放弃，绝不盲动。这就是“天人合一”的含义。最浅显的天人合一，是随季节穿衣，夏天穿单，冬天穿棉，违反立刻生病。
道的虚无性，就是指规律的抽象性。古人认为所有的概念都应该有实体相配，即便是动词，也有相应的动作可见。“道”却看不见摸不着，没有相应的实物来“名副其实”，它散见于所有事物中。如“物极必反”，“物极必反”本身是看不见的，只是许多现象让人感觉到它的存在。它是从许多现象中抽象出来的，抽象，就没有象。古人习惯具象思维，要向古人解释抽象概念，只能把它当具象来描述，所以听起来十分神秘。这是思维能力的局限。比如，北美曾经有个原始部落，他们有语言，但没有抽象概念，比如，他们有几个关于“雪”的单词，但意思是“falling snow”（在下的雪），“fallen snow”（地上的雪），或“snow on trees”（树上的雪），却没有“snow”这个有点抽象的词。其实不奇怪，人们看到的雪，不是在树上，就是在地上，或是屋顶上，或飘在空中，从来看不到纯粹的、不知道在哪里的“雪”，所以词汇里就没有这个字。可见，人类思维有一个从具象到抽象的进化过程。
本章也是后世修炼气功的文本依据。在气功层面，谷神喻指放松的人体，身体保持虚静，真气才能如谷风般灵动飘忽，谓之“谷神”。真气具有孕发生机的能力，是身体健康的根本。“绵绵若存”，是指练气功时的呼吸，气息绵长，似有似无，让身体气机处于最有效的节律状态，这样身体才能得到充分修理。经常修炼，真气便“用之不勤”，周流全身，渐趋强大，先是打通任督二脉小周天，继而打通四肢百骸大周天，练就“金刚不坏之躯”，从而“过百岁而不衰”。把《道德经》看成气功秘籍，属于降维使用，但也不错，因为道家气功确有成效。儒释道三家探索世理真相的方式，在很大程度上来自对人体机理的感悟。三家都有养生理论，且在原理上大同小异，这绝非偶然，是因为身体是先哲们探索事理的最方便的实验基地。
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
（解文：虚空的道是永远在变化的，变动中的道是产生万物的神妙母体。道首先产生最初的天地，随后产出其他一切。虚空的道连绵不断，始终存在着，其产出作用永远不会结束。）
（张说）本章的主题是：“道”是一种看不见摸不着的虚空存在，它在不断变化，不断产出。
“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”——第四章说“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”，指出“道”的特征是虚无、永恒、普在和产出。本章用比喻（“谷神”、“玄牝”）再次表述这些特征。“谷神”，借用山谷的空廓神秘来形容“道”的虚无神妙。“谷神不死”的“不死”，既可指永远存在，又可指始终变化。“玄牝”，是指母性的生殖力，喻指道的产出性。玄，黑色，引申为深厚、玄妙。
“玄牝之门，是谓天地根”——我们所处的天地，就是“玄牝”的产物。这个意思的经典表述是“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“一”，可看作是“原始星云团”，混沌一片，没有稳定的形质；“二”，可理解为“开天辟地”，天地阴阳产生了。“三”是指人类产生了，有了“天地人”三才之后，万物咸具，形成完整的地球生命圈系统。老子说，这一切都拜“道”所赐。
“绵绵若存”与“湛兮！似或存”的意思差不多，指道的虚无性和普在性。虚无，指一种非实体存在，不是虚无主义的“虚无”。普在，指无处无时不在，即万物都不离道。
道最重要的属性是产出！“玄牝之门，是谓天地根”，天地是道产生的，这么说当然是唯心主义的，但如从唯物与唯心角度去看老子的观点，就荒谬了。老子所说的道生万物，主要表达的不是“先有鸡还是先有蛋”的科学问题，而是“万物离不开道”、“遵道则事成”的认知。整部《道德经》说来说去，就是要告诉我们，凡事都有规律，要心想事成，就必须老老实实遵循规律。“绵绵若存，用之不勤”就是这个意思：什么事情没有道呀，无论何时，无论何事，都要遵道，永远不会有不需要遵道那一天的。
这个思想萌生了中国文化特有的“天人合一”理念。“天”，指天道，就是“谷神，玄牝，天地根”。“人”，即人道，人的行为法则。天道生生不息，产出万物，产出人类社会。人是天道的产物，人事自然不离天道，所以人的行为必须符合天道，才能顺利。历史上的成功人士无一不践行这一认识的，他们从来不凭自己的主观愿望行事，而是利用情势能提供的机会，没有机会就创造机会，创造不出机会就放弃，绝不盲动。这就是“天人合一”的含义。最浅显的天人合一，是随季节穿衣，夏天穿单，冬天穿棉，违反立刻生病。
道的虚无性，就是指规律的抽象性。古人认为所有的概念都应该有实体相配，即便是动词，也有相应的动作可见。“道”却看不见摸不着，没有相应的实物来“名副其实”，它散见于所有事物中。如“物极必反”，“物极必反”本身是看不见的，只是许多现象让人感觉到它的存在。它是从许多现象中抽象出来的，抽象，就没有象。古人习惯具象思维，要向古人解释抽象概念，只能把它当具象来描述，所以听起来十分神秘。这是思维能力的局限。比如，北美曾经有个原始部落，他们有语言，但没有抽象概念，比如，他们有几个关于“雪”的单词，但意思是“falling snow”（在下的雪），“fallen snow”（地上的雪），或“snow on trees”（树上的雪），却没有“snow”这个有点抽象的词。其实不奇怪，人们看到的雪，不是在树上，就是在地上，或是屋顶上，或飘在空中，从来看不到纯粹的、不知道在哪里的“雪”，所以词汇里就没有这个字。可见，人类思维有一个从具象到抽象的进化过程。
本章也是后世修炼气功的文本依据。在气功层面，谷神喻指放松的人体，身体保持虚静，真气才能如谷风般灵动飘忽，谓之“谷神”。真气具有孕发生机的能力，是身体健康的根本。“绵绵若存”，是指练气功时的呼吸，气息绵长，似有似无，让身体气机处于最有效的节律状态，这样身体才能得到充分修理。经常修炼，真气便“用之不勤”，周流全身，渐趋强大，先是打通任督二脉小周天，继而打通四肢百骸大周天，练就“金刚不坏之躯”，从而“过百岁而不衰”。把《道德经》看成气功秘籍，属于降维使用，但也不错，因为道家气功确有成效。儒释道三家探索世理真相的方式，在很大程度上来自对人体机理的感悟。三家都有养生理论，且在原理上大同小异，这绝非偶然，是因为身体是先哲们探索事理的最方便的实验基地。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-03 05:29:48
张说《道德经》第七章
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
（解文：天地长久存在着，天地之所以能长久，是因为它不是为自己而运作。同理，圣人之成为圣人，是因为工作不为自己；圣人之所以受人敬仰，是因为他们不考虑自己的得失安危。这不就是“无私”吗？所以才能达成群体利益之大私。）
（张说）本章的立论是：“无私”才能“成其私”。注意，两个“私”的含义是完全不同的，前一个“私”指常人的志向——追求个人利益，后一个“私”是指圣人的志向——追求群体利益。如果都看作“个人私利”，就会得出一个荒唐的结论，老子在传授“吃小亏占大便宜”的获利技巧。
“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”——我们知道天地是无意识的，无私可言，以天地作比，来说明不谋私才能长久，显然无法说服现代人。但那时信奉泛神论，认为万物有灵，所以这么说也合乎逻辑。如果天地有意识，其行为的确无私。始终存在着的天地的最常见行为，是日夜与四季的轮换，得益的是有情众生，不是它自己。于是，不谋私与天长地久便挂上了钩。从现代形式逻辑看，这个论据不免漏洞百出。但在古籍中，论据不重要，重要的是论点。“无私成其私、不自生而长生”的论点，来自人类社会的长期经验，有无数事实证明这个论点是成立的。老子先得出这一结论，然后让天地来证明这个结论的神圣性。所以，我们不必关心论据是否成立，只需要关心论点是否成立就行。
“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”——这是本章的立论。对“后其身而身先；外其身而身存”的解读不要抠字眼，意思就是“不计得失而受人拥戴”。圣人“无私而成其私”，第二个“私”有两个含义，一是名气，二是目标。圣人的名气都很大，流芳百世，但不是钻营来的，是做出巨大贡献换来的。圣人的目标是治理好社会，如周公，废寝忘食地工作（无私），终于达到以礼制治国的目的（成其私），成为孔子最敬仰的人。可见“无私成其私”的论点是符合事实的。
但许多人认为这话是“吃小亏占大便宜”的意思。当然，生活中不乏这样的人，为了得到“大便宜”（私），先“吃小亏”（无私），“无私”是伪装的。如此解读，是把一个深刻的思想搞庸俗了，其前提是人皆自私，无一例外。如这个前提成立，古代的文天祥、史可法、海瑞，现代的江姐、黄继光、飞夺泸定桥的十八勇士等，他们的“私”在哪里呢？可见，“人皆自私”的说法是不成立的。
中国古社会学理论有个特色，就是把人分为君子与小人，其他民族没有这种划分。君子与小人的区别在哪里？在于君子以群体利益为重，小人只看重个人利益。有的小人直线奔利，吃相比较难看，有的小人则曲线谋利，吃小亏占大便宜，很像君子，其实是伪君子。圣人显然不是伪君子，所以，把“无私成其私”解释为“吃小亏占大便宜”是不成立的。
“无私成其私”的真正含义是，圣人只有不计个人私利，全心全意为大众服务，才能完成治理国家的任务。他们的忘我工作和巨大贡献，使他们的名声光照千秋。
这么解读绝非臆断。存在决定意识，人的秉性由其生存状态决定。弱肉强食，丛林法则，是动物和人类早期共有的财富分配原则。人类的生存方式从渔猎游牧采摘，发展到农耕，是一个质变。什么质变？生计来源的质变。生计来源从取自自然与他人，变成纯粹取自自然。生计取自他人，是弱肉强食的物质基础，弱肉强食的生存方式是自利至上的基础。而生计取自土地的农耕文明，改变了弱肉强食的生存方式，所以人的秉性一定要会出现符合农耕文明的新内容。新内容是什么？就是人的社会责任意识！农耕社会产生了把群体利益当做个人利益的新人性，其表现形式是“无私”，新人性体现在极少数人身上。中国先哲发现了这种新人性，并用“君子”这一特称郑重其事地表达了出来。
西方有俗语云，人是天使和魔鬼的结合，即人性中含有动物性和社会性。动物性，就是自利至上，为私利可损害他人，是为魔鬼。社会性，即顾及他人和群体利益，甚至可为群体利益而放弃私利，是为天使。西方这一观念，是农耕方式与游牧方式结合在一起的产物。在农耕社会中，人与人不再是零和博弈关系。风调雨顺时，大家共赢；自然灾害时，一起输掉。当着自然灾害来临时，非农耕民族可以迁移，农耕社会是定居的，只能抵抗。抵抗灾害必须依靠群体力量，如抗洪抗旱，防治蝗灾等。这样的生存状态使人们渐渐意识到，个人利益与群体利益是紧密关联的，“大河有水小河满”，当两者出现冲突时，少数人意识到维护群体利益才能更好地维护个人利益。维护群体利益，有时需要牺牲个人利益，于是就催生了新的人性，出现了君子。老子看到了新人性，也看到具有新人性的是少数，其中出类拔萃者，就是“圣人”。
可见，“无私成其私”，是指一种伟大的新人性，是一心一意造福群体的人性。被司马迁誉为“最理想君主”的尧就是这样的人，他开创政治管理制度，颁布四季农时，治理水患。他戴着草帽，穿着草鞋跟大家一起干活，生活十分节俭。他老了，位置不给儿子，传了舜。他认为儿子没本事，不能为群体谋利，而舜能够。他的“无私”是显而易见的，所以他就“成其私”了，他的目标就是为中华民族构建一个具有生命力的新的国家组织形式。
《道德经》中同一个字表达不同含义的现象有不少，如本章的“后其身而身先，外其身而身存”中的“身”，“道可道非常道”的“道”。解读时要准确领会其所指，不能跟着字面意思走。许多人把“外其身而身存”解读为“把自己置于度外，反而能保全自己”，把两个“身”作同义解释，显然不合情理。奋不顾身的人容易受伤，这是常识，怎么可能反而安全呢？“后其身而身先”的“身”也是如此。两句话的前一个“身”，指肉体之身，后一个“身”，指“精神之身”。
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
（解文：天地长久存在着，天地之所以能长久，是因为它不是为自己而运作。同理，圣人之成为圣人，是因为工作不为自己；圣人之所以受人敬仰，是因为他们不考虑自己的得失安危。这不就是“无私”吗？所以才能达成群体利益之大私。）
（张说）本章的立论是：“无私”才能“成其私”。注意，两个“私”的含义是完全不同的，前一个“私”指常人的志向——追求个人利益，后一个“私”是指圣人的志向——追求群体利益。如果都看作“个人私利”，就会得出一个荒唐的结论，老子在传授“吃小亏占大便宜”的获利技巧。
“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”——我们知道天地是无意识的，无私可言，以天地作比，来说明不谋私才能长久，显然无法说服现代人。但那时信奉泛神论，认为万物有灵，所以这么说也合乎逻辑。如果天地有意识，其行为的确无私。始终存在着的天地的最常见行为，是日夜与四季的轮换，得益的是有情众生，不是它自己。于是，不谋私与天长地久便挂上了钩。从现代形式逻辑看，这个论据不免漏洞百出。但在古籍中，论据不重要，重要的是论点。“无私成其私、不自生而长生”的论点，来自人类社会的长期经验，有无数事实证明这个论点是成立的。老子先得出这一结论，然后让天地来证明这个结论的神圣性。所以，我们不必关心论据是否成立，只需要关心论点是否成立就行。
“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”——这是本章的立论。对“后其身而身先；外其身而身存”的解读不要抠字眼，意思就是“不计得失而受人拥戴”。圣人“无私而成其私”，第二个“私”有两个含义，一是名气，二是目标。圣人的名气都很大，流芳百世，但不是钻营来的，是做出巨大贡献换来的。圣人的目标是治理好社会，如周公，废寝忘食地工作（无私），终于达到以礼制治国的目的（成其私），成为孔子最敬仰的人。可见“无私成其私”的论点是符合事实的。
但许多人认为这话是“吃小亏占大便宜”的意思。当然，生活中不乏这样的人，为了得到“大便宜”（私），先“吃小亏”（无私），“无私”是伪装的。如此解读，是把一个深刻的思想搞庸俗了，其前提是人皆自私，无一例外。如这个前提成立，古代的文天祥、史可法、海瑞，现代的江姐、黄继光、飞夺泸定桥的十八勇士等，他们的“私”在哪里呢？可见，“人皆自私”的说法是不成立的。
中国古社会学理论有个特色，就是把人分为君子与小人，其他民族没有这种划分。君子与小人的区别在哪里？在于君子以群体利益为重，小人只看重个人利益。有的小人直线奔利，吃相比较难看，有的小人则曲线谋利，吃小亏占大便宜，很像君子，其实是伪君子。圣人显然不是伪君子，所以，把“无私成其私”解释为“吃小亏占大便宜”是不成立的。
“无私成其私”的真正含义是，圣人只有不计个人私利，全心全意为大众服务，才能完成治理国家的任务。他们的忘我工作和巨大贡献，使他们的名声光照千秋。
这么解读绝非臆断。存在决定意识，人的秉性由其生存状态决定。弱肉强食，丛林法则，是动物和人类早期共有的财富分配原则。人类的生存方式从渔猎游牧采摘，发展到农耕，是一个质变。什么质变？生计来源的质变。生计来源从取自自然与他人，变成纯粹取自自然。生计取自他人，是弱肉强食的物质基础，弱肉强食的生存方式是自利至上的基础。而生计取自土地的农耕文明，改变了弱肉强食的生存方式，所以人的秉性一定要会出现符合农耕文明的新内容。新内容是什么？就是人的社会责任意识！农耕社会产生了把群体利益当做个人利益的新人性，其表现形式是“无私”，新人性体现在极少数人身上。中国先哲发现了这种新人性，并用“君子”这一特称郑重其事地表达了出来。
西方有俗语云，人是天使和魔鬼的结合，即人性中含有动物性和社会性。动物性，就是自利至上，为私利可损害他人，是为魔鬼。社会性，即顾及他人和群体利益，甚至可为群体利益而放弃私利，是为天使。西方这一观念，是农耕方式与游牧方式结合在一起的产物。在农耕社会中，人与人不再是零和博弈关系。风调雨顺时，大家共赢；自然灾害时，一起输掉。当着自然灾害来临时，非农耕民族可以迁移，农耕社会是定居的，只能抵抗。抵抗灾害必须依靠群体力量，如抗洪抗旱，防治蝗灾等。这样的生存状态使人们渐渐意识到，个人利益与群体利益是紧密关联的，“大河有水小河满”，当两者出现冲突时，少数人意识到维护群体利益才能更好地维护个人利益。维护群体利益，有时需要牺牲个人利益，于是就催生了新的人性，出现了君子。老子看到了新人性，也看到具有新人性的是少数，其中出类拔萃者，就是“圣人”。
可见，“无私成其私”，是指一种伟大的新人性，是一心一意造福群体的人性。被司马迁誉为“最理想君主”的尧就是这样的人，他开创政治管理制度，颁布四季农时，治理水患。他戴着草帽，穿着草鞋跟大家一起干活，生活十分节俭。他老了，位置不给儿子，传了舜。他认为儿子没本事，不能为群体谋利，而舜能够。他的“无私”是显而易见的，所以他就“成其私”了，他的目标就是为中华民族构建一个具有生命力的新的国家组织形式。
《道德经》中同一个字表达不同含义的现象有不少，如本章的“后其身而身先，外其身而身存”中的“身”，“道可道非常道”的“道”。解读时要准确领会其所指，不能跟着字面意思走。许多人把“外其身而身存”解读为“把自己置于度外，反而能保全自己”，把两个“身”作同义解释，显然不合情理。奋不顾身的人容易受伤，这是常识，怎么可能反而安全呢？“后其身而身先”的“身”也是如此。两句话的前一个“身”，指肉体之身，后一个“身”，指“精神之身”。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-04 04:50:22
张说《道德经》·第八章
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。
（解文：最高的道行像水那样。水滋润万物而“不争”，愿意待在大家都不愿待的低洼处，水的特点几乎就是道的特点。具体而言，所谓“不争”，就是要选择适合自己的地方居住；要有深沉、大度、安详的心态；要与人为善；要讲信用；治理要讲究实效；做事要量力而行；行动要讲究时机。这些做法都是得道者必须的，其特点就是像水那样顺势而为，不争。因为“不争”，所以没有灾难。）
（张说）本章提出了一个耳熟能详的概念——“不争”。由于现代语言里的“不争”基本指不争名利，所以许多人都这样来解释老子的“不争”，这是狭隘的。“不争”，当然含有不争名利的意思，但本质上是指顺势而为。老子是在谈水的时候提出“不争”的，而水的最大特点是顺势而流，不力争上游。他又说水“几于道”，而得道的行为本质是无为，所以“不争”应解读为顺势而为。
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”——这是取象寓意，用“水”的特点来比喻“得道”。“上善”，指最合道的行为。老子抓住水的两个特点：1，滋润万物，不求回报；2，总是待在别人不愿待的地方，很“谦下”。常人都喜欢站在舞台的聚光灯下，不愿呆在灯光暗淡的角落。得道者却相反，他们助人不求回报，谦下待人，“俏也不争春”，这样的行为，就是“得道”。“得道”的目的，是为了全生避害，这是道家处世哲学的唯一目的。能做到全生避害，其结果必然是成事。圣人的成事，就是治好国家。
我们知道，社会中人际交往的原则是利益交换，这是社会存在的需要，是道。一毛不拔、只想拔别人毛的人，是很少的，因为这要靠暴力才能做到。社会处事的本质是利益交换、利益制衡，所以说，社会就是市场。人类对于利益，基本有三种态度，第一种是动物态度，即有利必抢，不跟你交换。第二种是人的态度，维护好自己的合理利益，用来与他人交换；第三种是圣人态度，“利万物而不争”。第一和第三种是极少数，第二种是社会主流态，是绝大多数人的态度，就是这种交换态度才决定社会的存在。第三种只适用于圣人，即人民领袖，不适用大多数。可见，《道德经》教诲的对象不是常人，而是国家领导人。
西方哲学话语中没有类似“利万物而不争”的说法，这说明中国与西方社会处在不同的发展阶段。西方是游牧文明社会观，强调个人主义，个人意志的伸张是其人文思想的核心。中国的农耕文明社会观强调群体主义，与群体主义相适应的人文思想是“以民为本”，从“大道之行也，天下为公”，到现在的“为人民服务”，基本思想都是要求治理者“利万物而不争”，要求治理者无条件为大众服务。
“不争”的表述，极容易让人的理解局限于不争名利，于是老子从几个方面说明“不争”应该是怎样的。
“居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。”——老子从居住、心态、交友、言论、治理、办事等方面，来说明怎样的行为叫“不争”。居住上，要选择适合自己的地方。比如，韩信先在项羽手下服务，后来去了刘邦那里，不就又想离去。为什么呢？就是为了择善地而居。在心态上，要沉稳冷静。在交往上，要与人为善。说话要有诚信；办事不仅要注重实效，还要量力而行，不要好高骛远。采取行动一定要选择适合的时机，不盲动。这样的行为都属于“不争”，显然大大超出不争名利的范围。这些行为有什么共性呢？共性就是在符合特定场合的“最恰当”的行为。这不就是“无为”吗？不就是顺势而为吗？
老子的结论是“夫唯不争，故无尤”，这说明：第一，明确指出前述行为都属“不争”；第二，“不争”是手段，“无尤”是目的。无尤，就是没有风险，办事顺利。道家思想其实是要你获得大成功，但功夫要花在“全生避害”上。只有安全了，才谈得上成功。
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。
（解文：最高的道行像水那样。水滋润万物而“不争”，愿意待在大家都不愿待的低洼处，水的特点几乎就是道的特点。具体而言，所谓“不争”，就是要选择适合自己的地方居住；要有深沉、大度、安详的心态；要与人为善；要讲信用；治理要讲究实效；做事要量力而行；行动要讲究时机。这些做法都是得道者必须的，其特点就是像水那样顺势而为，不争。因为“不争”，所以没有灾难。）
（张说）本章提出了一个耳熟能详的概念——“不争”。由于现代语言里的“不争”基本指不争名利，所以许多人都这样来解释老子的“不争”，这是狭隘的。“不争”，当然含有不争名利的意思，但本质上是指顺势而为。老子是在谈水的时候提出“不争”的，而水的最大特点是顺势而流，不力争上游。他又说水“几于道”，而得道的行为本质是无为，所以“不争”应解读为顺势而为。
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”——这是取象寓意，用“水”的特点来比喻“得道”。“上善”，指最合道的行为。老子抓住水的两个特点：1，滋润万物，不求回报；2，总是待在别人不愿待的地方，很“谦下”。常人都喜欢站在舞台的聚光灯下，不愿呆在灯光暗淡的角落。得道者却相反，他们助人不求回报，谦下待人，“俏也不争春”，这样的行为，就是“得道”。“得道”的目的，是为了全生避害，这是道家处世哲学的唯一目的。能做到全生避害，其结果必然是成事。圣人的成事，就是治好国家。
我们知道，社会中人际交往的原则是利益交换，这是社会存在的需要，是道。一毛不拔、只想拔别人毛的人，是很少的，因为这要靠暴力才能做到。社会处事的本质是利益交换、利益制衡，所以说，社会就是市场。人类对于利益，基本有三种态度，第一种是动物态度，即有利必抢，不跟你交换。第二种是人的态度，维护好自己的合理利益，用来与他人交换；第三种是圣人态度，“利万物而不争”。第一和第三种是极少数，第二种是社会主流态，是绝大多数人的态度，就是这种交换态度才决定社会的存在。第三种只适用于圣人，即人民领袖，不适用大多数。可见，《道德经》教诲的对象不是常人，而是国家领导人。
西方哲学话语中没有类似“利万物而不争”的说法，这说明中国与西方社会处在不同的发展阶段。西方是游牧文明社会观，强调个人主义，个人意志的伸张是其人文思想的核心。中国的农耕文明社会观强调群体主义，与群体主义相适应的人文思想是“以民为本”，从“大道之行也，天下为公”，到现在的“为人民服务”，基本思想都是要求治理者“利万物而不争”，要求治理者无条件为大众服务。
“不争”的表述，极容易让人的理解局限于不争名利，于是老子从几个方面说明“不争”应该是怎样的。
“居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。夫唯不争，故无尤。”——老子从居住、心态、交友、言论、治理、办事等方面，来说明怎样的行为叫“不争”。居住上，要选择适合自己的地方。比如，韩信先在项羽手下服务，后来去了刘邦那里，不就又想离去。为什么呢？就是为了择善地而居。在心态上，要沉稳冷静。在交往上，要与人为善。说话要有诚信；办事不仅要注重实效，还要量力而行，不要好高骛远。采取行动一定要选择适合的时机，不盲动。这样的行为都属于“不争”，显然大大超出不争名利的范围。这些行为有什么共性呢？共性就是在符合特定场合的“最恰当”的行为。这不就是“无为”吗？不就是顺势而为吗？
老子的结论是“夫唯不争，故无尤”，这说明：第一，明确指出前述行为都属“不争”；第二，“不争”是手段，“无尤”是目的。无尤，就是没有风险，办事顺利。道家思想其实是要你获得大成功，但功夫要花在“全生避害”上。只有安全了，才谈得上成功。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-05 07:28:40
张说《道德经》·第九章
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
（解文：端着满满一碗鸡汤，很容易溢出来，少装些就能稳当了。刀具磨得很锋利，用不久就会折口。家里堆满财宝，必有人觊觎，是很难保住的。富贵者骄横待人，其实在自找麻烦。符合天道的做法是“功遂身退”，就是说，进取要适度！）
（张说）本章的立论是“功遂身退，天之道也”。前一章谈“不争”，本章谈适度进取，两者相互补充，共同构成“无为”的内容。“功成身退”的字面含义是立功之后退隐，其实也是取象比类，喻指进取要适度。从本章可看出，道家是主张进取的，但一味进取不合道，适度进取才符合“无为”精神。
道家对“物极必反”、“反者道之动”的原理，理解得特别深刻。这是中国哲学中最重要的一个认知。阳极生阴，阴极生阳，月圆月缺，周而复始，万事万物都遵循“物极必反”之道。在人的进取上，体现于“功成身退”，如果不主动退，必然被动退，不退是不行的，这是规律。
进取是人的本能，是人类历史演进的根本原因。进取的目的自然是实现目标，即“成事”，进取到成事之间的桥梁，就是“合道行事”，否则不会成事。即便合道行事，事功本身遵循“物极必反”之道，走抛物线，向上然后向下。趋势向上时，进取是顺势而为，趋势转而向下时，“身退”也是顺势而为。趋势向下而身不退，就是逆势，等到被人拉下来，多半会粉身碎骨。
“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”——这是取象比类。满满一碗，看似甚多，却保不住，一动就溢出。。刀具锋利，斩起来很快，但动辄折口。金钱多了，被绑架的概率大增。富贵人遇挫折，往往是态度骄横惹的祸。新闻说，高贵的市委书记当众打下属的耳刮子，骄横得可以，结果免职，是不是“自遗其咎”？——这些类比说明的意思是一个：进取要适度。这些事例所体现的“适度进取”思想，集中表达为“功成身退”。
“功成身退”有两层意思，一种是字面含义，立大功之后，要自动收敛，否则会走向反面。这样的历史教训比比皆是，商鞅、文种、范蠡、张良、韩信、曾国藩等都有旷世大功，其中践行“功成身退”的，安然无恙，如范蠡，张良，曾国藩；不知身退者，都没有好下场，如商鞅、文种、韩信。老子思想是无数实证经验和理论推演的产物，具有强大的真理性。
“功成身退”另一种含义更为重要，即作为取象比类，表达的是“进取需适度”这个思想。这个思想其实就是“中庸之道”的体现！
中国文化的方法论核心，可用一个字概括：“中”，即不偏不倚，恰到好处。对“中”的觉悟，说明中国人理解了这个世界的本质属性——平衡，也体现了一种行为的大智慧——搞平衡。从哲学角度看，世界由各种不同的系统组成，不同系统有不同的性质，因此，系统是由其独特的质稳定决定的。什么叫质稳定？就是系统内部各成分之间的动态平衡。因此，对系统的稳定而言，最有效的外力是着眼于各成分之间的平衡，谓之“折中”。比如中医，治病原则就是调整失衡的阴阳。社会如要健康稳定，就得使各阶层利益平衡。平衡打破，社会必乱。
孔子说过一句遭人诟病的话，“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨”，其实是说，维护和谐的人际关系的一个要素，是相互保持适当的距离。适当的距离，就是关系亲疏的平衡点。
“功成身退”体现了事业进取上的“执中”。当然，“中”的平衡点在什么地方，即什么时候应该“身退”，不能机械规定，要靠自己对情势的判断。比如，曾国藩创建湘军与太平军作战，经常感受到朝廷的猜忌。他攻克武汉的消息传到京城，咸丰帝大喜，但边上有人说：一白面书生，居然能如此呼风唤雨，非朝廷之福。咸丰默然。曾国藩知悉后，便萌生退意，但太平军尚在，猜忌还不至于变成杀机。随着湘军在军事上不断成功，朝廷的猜忌也不断加深。攻克南京后，猜忌随时会变成杀机，这时曾国藩宣布解散湘军，在最后时刻化解了很难避免的危机。
持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。
（解文：端着满满一碗鸡汤，很容易溢出来，少装些就能稳当了。刀具磨得很锋利，用不久就会折口。家里堆满财宝，必有人觊觎，是很难保住的。富贵者骄横待人，其实在自找麻烦。符合天道的做法是“功遂身退”，就是说，进取要适度！）
（张说）本章的立论是“功遂身退，天之道也”。前一章谈“不争”，本章谈适度进取，两者相互补充，共同构成“无为”的内容。“功成身退”的字面含义是立功之后退隐，其实也是取象比类，喻指进取要适度。从本章可看出，道家是主张进取的，但一味进取不合道，适度进取才符合“无为”精神。
道家对“物极必反”、“反者道之动”的原理，理解得特别深刻。这是中国哲学中最重要的一个认知。阳极生阴，阴极生阳，月圆月缺，周而复始，万事万物都遵循“物极必反”之道。在人的进取上，体现于“功成身退”，如果不主动退，必然被动退，不退是不行的，这是规律。
进取是人的本能，是人类历史演进的根本原因。进取的目的自然是实现目标，即“成事”，进取到成事之间的桥梁，就是“合道行事”，否则不会成事。即便合道行事，事功本身遵循“物极必反”之道，走抛物线，向上然后向下。趋势向上时，进取是顺势而为，趋势转而向下时，“身退”也是顺势而为。趋势向下而身不退，就是逆势，等到被人拉下来，多半会粉身碎骨。
“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”——这是取象比类。满满一碗，看似甚多，却保不住，一动就溢出。。刀具锋利，斩起来很快，但动辄折口。金钱多了，被绑架的概率大增。富贵人遇挫折，往往是态度骄横惹的祸。新闻说，高贵的市委书记当众打下属的耳刮子，骄横得可以，结果免职，是不是“自遗其咎”？——这些类比说明的意思是一个：进取要适度。这些事例所体现的“适度进取”思想，集中表达为“功成身退”。
“功成身退”有两层意思，一种是字面含义，立大功之后，要自动收敛，否则会走向反面。这样的历史教训比比皆是，商鞅、文种、范蠡、张良、韩信、曾国藩等都有旷世大功，其中践行“功成身退”的，安然无恙，如范蠡，张良，曾国藩；不知身退者，都没有好下场，如商鞅、文种、韩信。老子思想是无数实证经验和理论推演的产物，具有强大的真理性。
“功成身退”另一种含义更为重要，即作为取象比类，表达的是“进取需适度”这个思想。这个思想其实就是“中庸之道”的体现！
中国文化的方法论核心，可用一个字概括：“中”，即不偏不倚，恰到好处。对“中”的觉悟，说明中国人理解了这个世界的本质属性——平衡，也体现了一种行为的大智慧——搞平衡。从哲学角度看，世界由各种不同的系统组成，不同系统有不同的性质，因此，系统是由其独特的质稳定决定的。什么叫质稳定？就是系统内部各成分之间的动态平衡。因此，对系统的稳定而言，最有效的外力是着眼于各成分之间的平衡，谓之“折中”。比如中医，治病原则就是调整失衡的阴阳。社会如要健康稳定，就得使各阶层利益平衡。平衡打破，社会必乱。
孔子说过一句遭人诟病的话，“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨”，其实是说，维护和谐的人际关系的一个要素，是相互保持适当的距离。适当的距离，就是关系亲疏的平衡点。
“功成身退”体现了事业进取上的“执中”。当然，“中”的平衡点在什么地方，即什么时候应该“身退”，不能机械规定，要靠自己对情势的判断。比如，曾国藩创建湘军与太平军作战，经常感受到朝廷的猜忌。他攻克武汉的消息传到京城，咸丰帝大喜，但边上有人说：一白面书生，居然能如此呼风唤雨，非朝廷之福。咸丰默然。曾国藩知悉后，便萌生退意，但太平军尚在，猜忌还不至于变成杀机。随着湘军在军事上不断成功，朝廷的猜忌也不断加深。攻克南京后，猜忌随时会变成杀机，这时曾国藩宣布解散湘军，在最后时刻化解了很难避免的危机。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-06 08:45:16
张说《道德经》·第十章
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？
生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
（解文：灵魂与肉体融为一体，能做到不分离吗？专注呼吸，以达到全身放松，能柔和得像婴儿那样吗？洗尽杂念．能让良知显现吗？热爱百姓，治理国家，能始终“无为”吗？感官与外界交流，一开一合，能静静地只反应、不主动呢？掌握了事物的规律，能完全按规律办事，不投机取巧吗？生育万物，却不据为已有，立功却不自恃有功，滋养万物却不主宰，这才是最高的德行。）
（张说）陈鼓应、南怀瑾等学者都认为本章专门讲气功修炼，我觉得也是取象比类，以气功喻指无为而治。
在老子时代，知识人基本都懂气功。为何如此说？医学著作《黄帝内经》可以作证。该书酝酿于老子时代，对人体经络的认知十分清楚。2千多年来，利用经络的针灸治病不但证明经络的有效性，且后世医家居然无法更改一丝一毫，老子时代的经络知识已臻完美。问题是，以西医为代表的现代科学无法证明经络的存在，尽管如此，美国政府却允许中医针灸师在美行医，因为无他，针灸的确有效。结论很清楚，经络是存在的，古人发现经络的方式，是现代科学所不了解的。这个方式应该就是气功。
气功达到较高境界的人才能清晰地感知体内经气循经流动，不懂气功是无感的。《内经》是集体著作，而且经络状况和经气流向表述得十分复杂有序、详尽确定，经络、经别奇经八脉、365穴位，还有无数孙络浮络，被绘制成一个完美的互通互依的身体网络系统，这说明2点：1，经络知识绝非猜想，经实践验证已经确定无疑；2，诸多医家都认可《内经》的表述。这只有一个解释，就是其时知识人基本都懂气功，功夫还很高。因此，老子常以练气功作比，完全可以理解。在知识人都懂气功的环境里，老子写气功书来教导大家，岂非多此一举？可见，《道德经》不是气功书，是行为哲理书。
“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？”——说的都是练气功。“载营魄抱一”，载是语气词，营通魂，魄指身体，营魄抱一指形神合一。练功时如果思想与身体分离，是练不出真气的。“专气”，就是腹式呼吸，呼吸绵绵若存，久而久之，全身肌肉会非常柔软通畅，嵌在肌肉中的经络便不再滞碍。“涤除玄鉴”，是指清除一切杂念，露出先天良知。注意，这里都是反问句，意思是，练气功不是都能做到形神合一、纯净心灵、任其自然的吗？难道治国时就做不到了吗？——目的就是谈治国，所以紧接着就说“爱国治民，能无为乎”？练气功时的状态就是“无为”，意念只体会经气，绝不干涉。治国就像练气功，得无为而治。
“天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”——又转向气功了。天门，指人体与外界交流的门户，如鼻子、嘴、皮肤等。人体的能量来自外界，吃喝拉撒呼吸，都是人体与外界进行能量交换。交换过程是自然而然的，不可以故意为之，人处于被动反应的状态，即“雌”的状态。人只能在安静状态才能感知真气的流转。你心里知道，经气目前在肺经流动，接着会流向大肠经，虽然知道，但不能用意念去加速经气，否则容易走火入魔。“明白四达，能无知乎”就这个意思。“明白”就是有知，但行为必须“无知”，即不要靠你的知识去推动经气，那叫“投机”。还是喻指治国。治国时，要遵循规律，不能急功近利，贪图政绩。练功时的“为雌”、“无知”，治理上就是顺势而为，就是“无为”。
最后归纳出顺势而为的主要特征：“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”刚才还在说练功，一下子转到“玄德”上去了，说明“练功”只是比喻而已。四句话是一个意思，就是对任何客体都要任其自然，即便这个客体是你专心扶植的，也不能随意干涉。不干涉自己花功夫扶植起来的对象，是最高的“德”。
对自己花精力培育的对象进行干涉，是人之常态，是当然的权利，比如知识产权。但这只适用于物，不适用于人。无论外力对人之为人骑了什么作用，人始终是一个独立的客观存在，有自己的行为逻辑，扶持者的干预如果与这个逻辑相悖，就会事与愿违。所谓“大恩养仇人”，就是恩人的干预违背了被恩人逻辑的结果。中国文化的这一独特发现，似乎是中国文化具有包容性的认识论原因。
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？
生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
（解文：灵魂与肉体融为一体，能做到不分离吗？专注呼吸，以达到全身放松，能柔和得像婴儿那样吗？洗尽杂念．能让良知显现吗？热爱百姓，治理国家，能始终“无为”吗？感官与外界交流，一开一合，能静静地只反应、不主动呢？掌握了事物的规律，能完全按规律办事，不投机取巧吗？生育万物，却不据为已有，立功却不自恃有功，滋养万物却不主宰，这才是最高的德行。）
（张说）陈鼓应、南怀瑾等学者都认为本章专门讲气功修炼，我觉得也是取象比类，以气功喻指无为而治。
在老子时代，知识人基本都懂气功。为何如此说？医学著作《黄帝内经》可以作证。该书酝酿于老子时代，对人体经络的认知十分清楚。2千多年来，利用经络的针灸治病不但证明经络的有效性，且后世医家居然无法更改一丝一毫，老子时代的经络知识已臻完美。问题是，以西医为代表的现代科学无法证明经络的存在，尽管如此，美国政府却允许中医针灸师在美行医，因为无他，针灸的确有效。结论很清楚，经络是存在的，古人发现经络的方式，是现代科学所不了解的。这个方式应该就是气功。
气功达到较高境界的人才能清晰地感知体内经气循经流动，不懂气功是无感的。《内经》是集体著作，而且经络状况和经气流向表述得十分复杂有序、详尽确定，经络、经别奇经八脉、365穴位，还有无数孙络浮络，被绘制成一个完美的互通互依的身体网络系统，这说明2点：1，经络知识绝非猜想，经实践验证已经确定无疑；2，诸多医家都认可《内经》的表述。这只有一个解释，就是其时知识人基本都懂气功，功夫还很高。因此，老子常以练气功作比，完全可以理解。在知识人都懂气功的环境里，老子写气功书来教导大家，岂非多此一举？可见，《道德经》不是气功书，是行为哲理书。
“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？”——说的都是练气功。“载营魄抱一”，载是语气词，营通魂，魄指身体，营魄抱一指形神合一。练功时如果思想与身体分离，是练不出真气的。“专气”，就是腹式呼吸，呼吸绵绵若存，久而久之，全身肌肉会非常柔软通畅，嵌在肌肉中的经络便不再滞碍。“涤除玄鉴”，是指清除一切杂念，露出先天良知。注意，这里都是反问句，意思是，练气功不是都能做到形神合一、纯净心灵、任其自然的吗？难道治国时就做不到了吗？——目的就是谈治国，所以紧接着就说“爱国治民，能无为乎”？练气功时的状态就是“无为”，意念只体会经气，绝不干涉。治国就像练气功，得无为而治。
“天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”——又转向气功了。天门，指人体与外界交流的门户，如鼻子、嘴、皮肤等。人体的能量来自外界，吃喝拉撒呼吸，都是人体与外界进行能量交换。交换过程是自然而然的，不可以故意为之，人处于被动反应的状态，即“雌”的状态。人只能在安静状态才能感知真气的流转。你心里知道，经气目前在肺经流动，接着会流向大肠经，虽然知道，但不能用意念去加速经气，否则容易走火入魔。“明白四达，能无知乎”就这个意思。“明白”就是有知，但行为必须“无知”，即不要靠你的知识去推动经气，那叫“投机”。还是喻指治国。治国时，要遵循规律，不能急功近利，贪图政绩。练功时的“为雌”、“无知”，治理上就是顺势而为，就是“无为”。
最后归纳出顺势而为的主要特征：“生之蓄之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”刚才还在说练功，一下子转到“玄德”上去了，说明“练功”只是比喻而已。四句话是一个意思，就是对任何客体都要任其自然，即便这个客体是你专心扶植的，也不能随意干涉。不干涉自己花功夫扶植起来的对象，是最高的“德”。
对自己花精力培育的对象进行干涉，是人之常态，是当然的权利，比如知识产权。但这只适用于物，不适用于人。无论外力对人之为人骑了什么作用，人始终是一个独立的客观存在，有自己的行为逻辑，扶持者的干预如果与这个逻辑相悖，就会事与愿违。所谓“大恩养仇人”，就是恩人的干预违背了被恩人逻辑的结果。中国文化的这一独特发现，似乎是中国文化具有包容性的认识论原因。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-07 11:07:29
张说《道德经》·第十一章
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
（解文：三十根辐条汇集到中心的圆孔，圆孔插进车轴，就形成一辆车。辐条是物质，是“有”，圆孔是空的是“无”，有了“无”，能插进车轴，“有”才能成为车子。陶土是“有”，做器皿中间必空，是“无”，所以才有器皿的作用。开凿门窗，形成房屋，门窗是空的，是“无”，所以才有房屋的效用。可见，器物的效用，在于“有”“无”的相互依存。“有”是物质，能给人效用，但这个效用必须通过“无”才能产生。）
（张说）本章揭示了天才的矛盾论思想，用三个例子来说明一个哲理：任何系统的结构方式都是矛盾的对立统一结构。老子借用器具结构中的“有无”因素，来类比事物因为矛盾才能存在这样一条真理。“矛盾”，“阴阳”，“有无”，“正反”，等等，用词不同，意思一样，都是指事物内部维持质稳定的对立统一的两个因素。
“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴（陶冶）以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”——凡器具，结构上有个共同点，就是由占位实物（有）与实物之间的空间（无）结合而成。人们对此习以为常，不会去想为什么如此，但老子却把这一现象提升到哲学高度，以说明普遍存在着的矛盾对立统一的关系。车轮中间的空孔，是车子不可或缺的结构成分，车子的其他部件是另一种不可或缺的结构成分，两种成分性质不同，矛盾的一面体现于“无”，另一个体现于“有”。“有”和“无”性质相反，但相互离不开，必须有机结合，才有车子，才有碗，才有房屋。没有实物，只有空无，那是真的一无所有；有实物，没有空无，一堆废物，不成器具。物的实“有”，提供了效用的可能性，结构之空“无”，兑现了这个可能性。
老子连说三遍“当其无”，显然在强调“无”的重要性。人们通常看重的是物质的“实有”和行为的“有为”，对“无”在意识上是忽视的，但实际上“无”会通过其他方式提醒人们关注。比如，鉴定一只文物碗，鉴定家注意的是碗的材料、图案和形状，虽然形状包含了被忽视的“空无”，但注意力在形状上。一件精美的宋代瓷器，拍卖价肯定不菲。但如果打碎了，还值钱吗？材料还在，为何碎了不值钱？因为空无支撑的形状没有了，文物就不值钱了！
再如读历史，人们往往注意“有为”的时代，忽视“有为”背后的“无为”。比如汉朝，人们立刻想到卫青、霍去病千里横扫匈奴的壮举，却不知没有“文景”的“无为而治”，就没有卫霍的“有为”。汉朝若没有强盛的国力，就不会主动出击，而国力强盛却是靠无为而治积累起来的。这就是历史辩证法，历史的“有”与“无”有机结构起来，才能迸发炫目的光彩。
“故有之以为利，无之以为用”，两句话不可孤立解释，不能说“有”给人以利益，“无”给人以效用。这不符合辩证思想。应该这样理解：“有”，必须通过“无”才能产生利益，“无”，只有在“有”的基础上，才能提供效用。“有无”相因相成，不可分开。没有“无”的“有”，或没有“有”的“无”，啥也不是。这是典型的中国式思维。
再强调一遍，有无关系，就是阴阳关系和矛盾关系，放之四海而皆准，可解释任何现象。比如，用“有无关系”也可解释勾践灭吴一事。勾践灭吴，是目的、行动与谋划有机结合的结果，只目的和行动，没有好的谋划，或反过来，都不能成功，两者必须合理结合。行动与谋划，可分别归入“有无”两个范畴。没有行动，或行动出错，谋划好没用；如谋划低劣，纸上谈兵，行动再卖力也不会成功。可见，有无关系，就是矛盾关系和阴阳关系，是无处不在的，如能把握事物内部的这个关系，不但能正确理解事态演变，还能正确应变。比如，中医的威力就在于其基本理论——阴阳论，以阴阳论来看气血，一目了然，立刻理解“血为气之母，气为血之帅”的相互关系，由此出发，治病养生，就驾轻就熟了。
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
（解文：三十根辐条汇集到中心的圆孔，圆孔插进车轴，就形成一辆车。辐条是物质，是“有”，圆孔是空的是“无”，有了“无”，能插进车轴，“有”才能成为车子。陶土是“有”，做器皿中间必空，是“无”，所以才有器皿的作用。开凿门窗，形成房屋，门窗是空的，是“无”，所以才有房屋的效用。可见，器物的效用，在于“有”“无”的相互依存。“有”是物质，能给人效用，但这个效用必须通过“无”才能产生。）
（张说）本章揭示了天才的矛盾论思想，用三个例子来说明一个哲理：任何系统的结构方式都是矛盾的对立统一结构。老子借用器具结构中的“有无”因素，来类比事物因为矛盾才能存在这样一条真理。“矛盾”，“阴阳”，“有无”，“正反”，等等，用词不同，意思一样，都是指事物内部维持质稳定的对立统一的两个因素。
“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴（陶冶）以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”——凡器具，结构上有个共同点，就是由占位实物（有）与实物之间的空间（无）结合而成。人们对此习以为常，不会去想为什么如此，但老子却把这一现象提升到哲学高度，以说明普遍存在着的矛盾对立统一的关系。车轮中间的空孔，是车子不可或缺的结构成分，车子的其他部件是另一种不可或缺的结构成分，两种成分性质不同，矛盾的一面体现于“无”，另一个体现于“有”。“有”和“无”性质相反，但相互离不开，必须有机结合，才有车子，才有碗，才有房屋。没有实物，只有空无，那是真的一无所有；有实物，没有空无，一堆废物，不成器具。物的实“有”，提供了效用的可能性，结构之空“无”，兑现了这个可能性。
老子连说三遍“当其无”，显然在强调“无”的重要性。人们通常看重的是物质的“实有”和行为的“有为”，对“无”在意识上是忽视的，但实际上“无”会通过其他方式提醒人们关注。比如，鉴定一只文物碗，鉴定家注意的是碗的材料、图案和形状，虽然形状包含了被忽视的“空无”，但注意力在形状上。一件精美的宋代瓷器，拍卖价肯定不菲。但如果打碎了，还值钱吗？材料还在，为何碎了不值钱？因为空无支撑的形状没有了，文物就不值钱了！
再如读历史，人们往往注意“有为”的时代，忽视“有为”背后的“无为”。比如汉朝，人们立刻想到卫青、霍去病千里横扫匈奴的壮举，却不知没有“文景”的“无为而治”，就没有卫霍的“有为”。汉朝若没有强盛的国力，就不会主动出击，而国力强盛却是靠无为而治积累起来的。这就是历史辩证法，历史的“有”与“无”有机结构起来，才能迸发炫目的光彩。
“故有之以为利，无之以为用”，两句话不可孤立解释，不能说“有”给人以利益，“无”给人以效用。这不符合辩证思想。应该这样理解：“有”，必须通过“无”才能产生利益，“无”，只有在“有”的基础上，才能提供效用。“有无”相因相成，不可分开。没有“无”的“有”，或没有“有”的“无”，啥也不是。这是典型的中国式思维。
再强调一遍，有无关系，就是阴阳关系和矛盾关系，放之四海而皆准，可解释任何现象。比如，用“有无关系”也可解释勾践灭吴一事。勾践灭吴，是目的、行动与谋划有机结合的结果，只目的和行动，没有好的谋划，或反过来，都不能成功，两者必须合理结合。行动与谋划，可分别归入“有无”两个范畴。没有行动，或行动出错，谋划好没用；如谋划低劣，纸上谈兵，行动再卖力也不会成功。可见，有无关系，就是矛盾关系和阴阳关系，是无处不在的，如能把握事物内部的这个关系，不但能正确理解事态演变，还能正确应变。比如，中医的威力就在于其基本理论——阴阳论，以阴阳论来看气血，一目了然，立刻理解“血为气之母，气为血之帅”的相互关系，由此出发，治病养生，就驾轻就熟了。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-08 04:15:26
张说《道德经》·第十二章
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
（解文：色彩太多，使人眼花缭乱；音声太杂，使人听觉失灵；食物太美，使人舌不知味；纵情狩猎，使人兴奋狂乱；珍稀物品，使人行为不轨。因此，圣人但求满足基本需求，绝不纵欲，所以，满足欲望必须适度，不可过分。）
（张说）本章谈养生，也谈养心，立论是：欲望满足必须适度，才能有健康的身体和心理。如果纵欲，生命必然走向扭曲和变态。
“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”——这里的“五”，非实数，是过多的意思。“驰骋畋猎、难得之货”，追求刺激，追求珍宝，跟前面的三个“五”一样，都指纵欲。欲望满足本是愉快的，过分满足就走向反面，会使人失去愉悦的能力，“目盲、耳聋、发狂、行妨”，身体废了，心理也不正常了。。
现在的论文必有三大要素：论点、论据、论证，先秦典籍往往只有论点，没有论据，所谓论证，也只是不一定成立的取象比类。按照三要素标准，先秦论文都是不及格的，所以有人认为中国传统文化严重缺乏逻辑思辨力。但缺乏思辨力的论文怎么会流传至今？这个看法显然是错的。错在哪里？因为先秦典籍跟我们的论文根本不在一个维度，以低维度的眼光来看高维度的思维，还能不错？
论文属于人类认知的一部分。认知的目的是寻找真理（道），而真理是有层次的。与事实相符作为测量真理的标准，属于低维度的、物质层面的、功利性的真理，不妨名之曰“理性真理”。论文三要素，以及所有自然科学的做法，都属于这类真理。还有一种高维度的真理，叫“直觉真理”，那是以人为主体的追求“天人合一”的心灵感悟，如宗教性质的、或历史哲学性质的彻悟。直觉真理不需要论据，也不可能有论据，因为它诉诸的不是理性推论，而是以经验为基础的心灵感悟，诉诸于“物我合一”的旷达。悟者自悟，不悟者，即便面对再多的论据很论证也是无济于事。所以高维度的认知就只有论点了。“三人行，必有我师”，需要用论据和论证来证明吗？
“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”——“为腹不为目”是本章的立论。“为腹”，吃饱饭，不挨饿，喻指基本的生存需求。“为目”，额外的感官享受，指超过基本需求以外的享乐。意思是，不吃饭不行，不玩迪士尼不会死。可见，道家反对纵欲，不是提倡禁欲。“为腹不为目”，是有限满足欲望的意思。
请注意，西方在上世纪80现代，发现经济发展不可持续，提出了“可持续发展”理念，本质上就是“有限满足欲望”的意思。而这个理念老子在2500年前就提出了。这说明基于经验的心灵感悟式的高维度认知，是无需证明的真理。如果在事实的无数次教训下才逐渐达到这样的认知，显然迟了。先觉后觉，是不是高下立判？
对于欲望有三种态度：禁欲、纵欲、限欲。禁欲与纵欲，过犹不及，都与自然相悖，偏执一端，“预后不良”。限制欲望，是“允执厥中”的态度。“为腹不为目”和现在提倡的“极简生活”，就是限欲。适度满足基本需求，这对自然资源的节用、地球污染的趋缓、个体健康的延长、生命愉悦的享受，都有利而无害。这是天道。
大自然的生命系统是自给自足、自我循环的系统，因此，其中的子系统和个体也必然顺应自给自足、自我循环的机理，才能达到良性平衡状态。人类生产与消费的平衡，要以基本需求为标准，怎么可以用“拉动消费”的方式来寻求生产与消费的平衡呢？拉动出来的消费，属于过度消费范畴，是不可持续的。
中国近代的经济发展落后于西方的原因，都说是因为没有实现市场经济。其实这不是原因，而是结果。真正的原因是治国理念不同，是限制消费与放纵消费的结果。市场经济的本质，是放纵消费，只能产生于逐利至上的社会。但中国文化一直反对逐利至上。比如，秦国的吕不韦早就证明，经商最赚钱，最能刺激消费，还很容易当大官，但为什么中国社会阶层的排名次序始终是“士农工商”，商人居末尾。商人最有钱，但地位最低，这在西方是不可思议的。这反映了中国独特的社会文化价值观。西方文化提倡逐利，短期业绩纵然可观，时间一长，必然走进死胡同，因为过度消费透支自然循环，不合天道。西方近二百年的发展，凸显出基于纵欲的逐利行为能怎样刺激经济发展，能带来怎样的物质享受，于是多数中国人开始瞧不起中国的节制，开始仰慕西方的穷奢，追求超前消费。现在重温老子“为腹不为目”的教导，对历史进行反思，能不能把资本野蛮生长的环境，改造成天人合一的绿洲呢？
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
（解文：色彩太多，使人眼花缭乱；音声太杂，使人听觉失灵；食物太美，使人舌不知味；纵情狩猎，使人兴奋狂乱；珍稀物品，使人行为不轨。因此，圣人但求满足基本需求，绝不纵欲，所以，满足欲望必须适度，不可过分。）
（张说）本章谈养生，也谈养心，立论是：欲望满足必须适度，才能有健康的身体和心理。如果纵欲，生命必然走向扭曲和变态。
“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”——这里的“五”，非实数，是过多的意思。“驰骋畋猎、难得之货”，追求刺激，追求珍宝，跟前面的三个“五”一样，都指纵欲。欲望满足本是愉快的，过分满足就走向反面，会使人失去愉悦的能力，“目盲、耳聋、发狂、行妨”，身体废了，心理也不正常了。。
现在的论文必有三大要素：论点、论据、论证，先秦典籍往往只有论点，没有论据，所谓论证，也只是不一定成立的取象比类。按照三要素标准，先秦论文都是不及格的，所以有人认为中国传统文化严重缺乏逻辑思辨力。但缺乏思辨力的论文怎么会流传至今？这个看法显然是错的。错在哪里？因为先秦典籍跟我们的论文根本不在一个维度，以低维度的眼光来看高维度的思维，还能不错？
论文属于人类认知的一部分。认知的目的是寻找真理（道），而真理是有层次的。与事实相符作为测量真理的标准，属于低维度的、物质层面的、功利性的真理，不妨名之曰“理性真理”。论文三要素，以及所有自然科学的做法，都属于这类真理。还有一种高维度的真理，叫“直觉真理”，那是以人为主体的追求“天人合一”的心灵感悟，如宗教性质的、或历史哲学性质的彻悟。直觉真理不需要论据，也不可能有论据，因为它诉诸的不是理性推论，而是以经验为基础的心灵感悟，诉诸于“物我合一”的旷达。悟者自悟，不悟者，即便面对再多的论据很论证也是无济于事。所以高维度的认知就只有论点了。“三人行，必有我师”，需要用论据和论证来证明吗？
“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”——“为腹不为目”是本章的立论。“为腹”，吃饱饭，不挨饿，喻指基本的生存需求。“为目”，额外的感官享受，指超过基本需求以外的享乐。意思是，不吃饭不行，不玩迪士尼不会死。可见，道家反对纵欲，不是提倡禁欲。“为腹不为目”，是有限满足欲望的意思。
请注意，西方在上世纪80现代，发现经济发展不可持续，提出了“可持续发展”理念，本质上就是“有限满足欲望”的意思。而这个理念老子在2500年前就提出了。这说明基于经验的心灵感悟式的高维度认知，是无需证明的真理。如果在事实的无数次教训下才逐渐达到这样的认知，显然迟了。先觉后觉，是不是高下立判？
对于欲望有三种态度：禁欲、纵欲、限欲。禁欲与纵欲，过犹不及，都与自然相悖，偏执一端，“预后不良”。限制欲望，是“允执厥中”的态度。“为腹不为目”和现在提倡的“极简生活”，就是限欲。适度满足基本需求，这对自然资源的节用、地球污染的趋缓、个体健康的延长、生命愉悦的享受，都有利而无害。这是天道。
大自然的生命系统是自给自足、自我循环的系统，因此，其中的子系统和个体也必然顺应自给自足、自我循环的机理，才能达到良性平衡状态。人类生产与消费的平衡，要以基本需求为标准，怎么可以用“拉动消费”的方式来寻求生产与消费的平衡呢？拉动出来的消费，属于过度消费范畴，是不可持续的。
中国近代的经济发展落后于西方的原因，都说是因为没有实现市场经济。其实这不是原因，而是结果。真正的原因是治国理念不同，是限制消费与放纵消费的结果。市场经济的本质，是放纵消费，只能产生于逐利至上的社会。但中国文化一直反对逐利至上。比如，秦国的吕不韦早就证明，经商最赚钱，最能刺激消费，还很容易当大官，但为什么中国社会阶层的排名次序始终是“士农工商”，商人居末尾。商人最有钱，但地位最低，这在西方是不可思议的。这反映了中国独特的社会文化价值观。西方文化提倡逐利，短期业绩纵然可观，时间一长，必然走进死胡同，因为过度消费透支自然循环，不合天道。西方近二百年的发展，凸显出基于纵欲的逐利行为能怎样刺激经济发展，能带来怎样的物质享受，于是多数中国人开始瞧不起中国的节制，开始仰慕西方的穷奢，追求超前消费。现在重温老子“为腹不为目”的教导，对历史进行反思，能不能把资本野蛮生长的环境，改造成天人合一的绿洲呢？
楼主：张关林2016
时间：2022-03-09 04:41:50
张说《道德经》·第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
（解文：宠辱，会引起情绪大波动。灾难令人害怕，因为会殃及身家性命。“宠辱若惊”指什么？宠，指你看重的上位者对你的赞许，如上级，情人，朋友，师长的赞许。得宠很开心，不得宠，就委屈、屈辱。这类情绪波动，叫“宠辱若惊”。什么叫“贵大患若身”？你之所以害怕灾难，是因为你看重身家性命。假若你不看重身家性命，还怕什么呢？但有一种人宠辱不惊，不怕灾难，他们关心的只有一个，就是全身心为天下人服务。这样的人，才有资格来管理天下。）
（张说）本章比较费解，各注本的解释都语焉不详。要搞清楚本章的思想脉络，首先要读懂结论。要读懂结论，必须读懂结论中的关键词组“贵以身为天下”。人们大都采用陈鼓应的解释，“以贵身的态度去为天下”，即以珍惜身体的态度去对待天下。这么解释，不仅“以”成了赘字，而且句子的含义不明确。应该把“以身为天下”视为“贵”和“爱”的宾语词组，即，看重“以身为天下”，用现在的话说，看重“全心全意为人民服务”。因此，结论应解读为：只有那些只看重全力为天下服务的人，才可以来领导国家。这么解读，本章的逻辑关联就一清二楚了。
“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”——本段提出两个判断，一个是“宠辱若惊”，另一个是“贵大患若身”。接着这两个判断进行解释。“宠辱若惊”指你看重的人对你的褒贬，引起你的情绪波动。“关心则乱”，人之常情。“宠为下”，把“宠辱若惊”限制在人的主观感觉内。不相干的人贬损你，最多不高兴，不可能茶饭不思。成语“宠辱不惊”是另外的意思，指“不计较世人毁誉，我行我素”。
“贵大患若身”，把“大患”跟“身”挂上钩，因为“大患”殃及身家性命。“贵大患若身”的三段论判断是成立的：人珍视自己的身家，厄运会影响他的身家，所以他惧怕厄运。反之，如果视身家如浮云者，怎么会惧怕“大患”呢？“民不畏死，奈何以死惧之？”注意，“及吾无身”不要根据字面解释为“等到我没了身体”，没身体不就死了？死了还谈什么怕不怕的？这句话的意思是不看重自己的身体。
至此，老子指出常人的两个共性：1，重视自己看重的人对自己的态度；2，惧怕灾祸。
“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”——但有一种人与众不同，他们漠视任何人的毁誉，也不怕大患降临，因为他们不看重自己的身家性命。他们看重什么？他们看重的是“以身为天下”，看重“全心全意为天下人服务”，与这个重要使命相比，其他都不重要。老子认为，只有这样的人才有资格担任国家领导。换言之，那些“宠辱若惊”、“贵大患若身”的人，即便能力再强，也不可以当领导，因为他们关心的是个人得失！
至此，本章主题十分清楚，指出国家领导人的重要标准——不计个人得失，一心为大众服务！
老子对领导人要求，跟共产党的要求如出一辙，说明传统治国理念延续到今天。中国共产党核心精神的形成，马克思主义是外因，传统文化是内因。换句话说，如果传统文化缺乏这种理念，共产党是站不住脚的。这就是除了中国，其他国家的共产党都没站稳的原因。中国传统文化的要求，是“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长……”，“已所不欲，勿施于人”，“民惟邦本，本固邦宁”，“贵以身为天下，爱以身为天下”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，……这些治国理念，体现的就是“全心全意为人民服务”的精神。
宠辱若惊，贵大患若身。
何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
（解文：宠辱，会引起情绪大波动。灾难令人害怕，因为会殃及身家性命。“宠辱若惊”指什么？宠，指你看重的上位者对你的赞许，如上级，情人，朋友，师长的赞许。得宠很开心，不得宠，就委屈、屈辱。这类情绪波动，叫“宠辱若惊”。什么叫“贵大患若身”？你之所以害怕灾难，是因为你看重身家性命。假若你不看重身家性命，还怕什么呢？但有一种人宠辱不惊，不怕灾难，他们关心的只有一个，就是全身心为天下人服务。这样的人，才有资格来管理天下。）
（张说）本章比较费解，各注本的解释都语焉不详。要搞清楚本章的思想脉络，首先要读懂结论。要读懂结论，必须读懂结论中的关键词组“贵以身为天下”。人们大都采用陈鼓应的解释，“以贵身的态度去为天下”，即以珍惜身体的态度去对待天下。这么解释，不仅“以”成了赘字，而且句子的含义不明确。应该把“以身为天下”视为“贵”和“爱”的宾语词组，即，看重“以身为天下”，用现在的话说，看重“全心全意为人民服务”。因此，结论应解读为：只有那些只看重全力为天下服务的人，才可以来领导国家。这么解读，本章的逻辑关联就一清二楚了。
“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”——本段提出两个判断，一个是“宠辱若惊”，另一个是“贵大患若身”。接着这两个判断进行解释。“宠辱若惊”指你看重的人对你的褒贬，引起你的情绪波动。“关心则乱”，人之常情。“宠为下”，把“宠辱若惊”限制在人的主观感觉内。不相干的人贬损你，最多不高兴，不可能茶饭不思。成语“宠辱不惊”是另外的意思，指“不计较世人毁誉，我行我素”。
“贵大患若身”，把“大患”跟“身”挂上钩，因为“大患”殃及身家性命。“贵大患若身”的三段论判断是成立的：人珍视自己的身家，厄运会影响他的身家，所以他惧怕厄运。反之，如果视身家如浮云者，怎么会惧怕“大患”呢？“民不畏死，奈何以死惧之？”注意，“及吾无身”不要根据字面解释为“等到我没了身体”，没身体不就死了？死了还谈什么怕不怕的？这句话的意思是不看重自己的身体。
至此，老子指出常人的两个共性：1，重视自己看重的人对自己的态度；2，惧怕灾祸。
“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”——但有一种人与众不同，他们漠视任何人的毁誉，也不怕大患降临，因为他们不看重自己的身家性命。他们看重什么？他们看重的是“以身为天下”，看重“全心全意为天下人服务”，与这个重要使命相比，其他都不重要。老子认为，只有这样的人才有资格担任国家领导。换言之，那些“宠辱若惊”、“贵大患若身”的人，即便能力再强，也不可以当领导，因为他们关心的是个人得失！
至此，本章主题十分清楚，指出国家领导人的重要标准——不计个人得失，一心为大众服务！
老子对领导人要求，跟共产党的要求如出一辙，说明传统治国理念延续到今天。中国共产党核心精神的形成，马克思主义是外因，传统文化是内因。换句话说，如果传统文化缺乏这种理念，共产党是站不住脚的。这就是除了中国，其他国家的共产党都没站稳的原因。中国传统文化的要求，是“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长……”，“已所不欲，勿施于人”，“民惟邦本，本固邦宁”，“贵以身为天下，爱以身为天下”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，……这些治国理念，体现的就是“全心全意为人民服务”的精神。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-10 04:51:30
张说《道德经》·第十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
其上不曒（光明），其下不昧（昏暗）。绳绳（绵绵不绝）兮不可名，复归于物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
（解文：某物看不见，叫做“夷”，听不到，叫做“希”，摸不着，叫做“微”。此物无法用感官探究，但确实存在着，我们只能模糊地整个地接受。此物的来龙去脉也看不明白，不明亮，也不昏暗，始终模模糊糊。此物连绵不断，无处不在，无法用明确的概念界定。但是，此物归根结底是以可被感知的具体事物的形式出现的。无形状是此物的形状，无物质是此物的象，此物就是一团神秘恍惚的迷雾。从前看，看不见它的头，从后看，看不见它的背。此物就是“道”。道从古就存在着，我们用古人发现的“道”，来理解现在的事物，就能透彻认识事物的来龙去脉，这就是“道”的根本作用。）
（张说）本章再次描述道的抽象性。由于把“道”的抽象性说得十分神秘，于是众说纷纭，有的认为老子是超验主义者，他在描述“道体”的超验性，有的认为老子在探究宇宙起源，提出了准星云说，有的说这是对气功状态的描述。其实，本章只是在描述作为规律的“道”的抽象特征。
普遍认为老子的“道”有两层意思，第一是指世界本源，第二是指普适规律。第一个含义涉及哲学本体论，不重要。第二个含义才是《道德经》价值所在。因此，“道”只有一个核心含义，指支配万物运行的普遍规律。“规律”一词，是人类理性思维成熟时出现的概念，是纯粹抽象的，没有具象含义，但“道”不是，“道”的本义是具体“道路”，其中隐含着抽象意义，就像现在说的“走社会主义道路”，是抽象的“道路”。因此，“道”是抽象与具象统一的概念，这是“道”的特色！
借用英语单词可以说得更清楚些。道的本义是道路（road），很具体，看得见、摸得着，如上海的南京路，明明白白横在那里。引申义为“方法”（method）、“规律”（law），成了抽象概念。所以“道”这个字是具象与抽象的共享载体，是road+law。一个“道”字，就说明理论实践相结合的“知行合一”是中国文化之根，这就是“学院哲学”在中国没有土壤的文化原因。
中国最大的哲学流派是儒释道三家，它们都在中国的社会、政治生活上打下深深的烙印。而西方的许多哲学派别却与社会政治毫不相干，甚至最著名的康德也与社会政治实践不搭界。在西方，哲学是纯粹思辨性的，黑格尔没看到中国有思辨哲学，就说“中国没有哲学”，未免狭隘。应该这么说，能允许脱离实践的思辨哲学大行其道的社会，其文化必然是知行脱节的。
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”——抽象的东西感官无法感知，看不见，听不见，摸不到。但抽象一定来自具象。比如，看到小学生扶老人过马路，觉得很好，这是具象的感性认识。看到这类很好的事多了，就从中抽象出一个共同属性：“善”。“善”本身长啥样？看不见、摸不到。你不能指着扶老人的学生说，这就是“善”。他的行为体现了善，他不等于善。善长啥样很难描述，而老子就在努力描述“道”长啥样，我们觉得神秘是很自然的。
“其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”——然后又指出，“其上、其下”模模糊糊的。又说“道”是永恒的，有过去的道，现在的道和未来的道，无论哪个时段的道，都是不明不暗，模模糊糊，恍恍惚惚。“绳绳兮”，连续不断，环环相扣。说这些特征的意思，是要说明道不是独立存在的具体实物，但的确存在着，存在于所有事物之中。这不就是抽象概念“规律”吗？“规律”长啥样？不知道，只晓得有规律，规律体现于各种具体事物中（复归于物）。比如，“四季循环”是个规律，这条规律本身看不见的，只是在季节的不断转换中让我们感觉到。概念的抽象性在我们是常识，但在老子时代却是艰难的认识飞跃。就像小孩子觉得很难解释的事，大人看来很简单一样。
老子如此不厌其烦指出“道”的抽象性，是希望人们把握“道”的具象与抽象的关系，不要偏执一端。偏执于具象，则抹杀了“道”的普适意义，沦为“经验主义”；如偏执于抽象，往往会知行脱节，陷入“本本主义”。在老子时代，人们的理性认识能力很弱，极容易陷入经验主义，所以老子要不遗余力把具象的成分剥开，引导人们领悟“道”的普适性。
“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”——指出“道”的普适性。古人发现的“道”，拿来作为指导，就能驾驭今天的现实。搞清楚事物的因果链，就是“道”的根本任务。就是说，“道”是我们认识世界、参与世界、取得成就的唯一依靠。
顺便从文字角度来谈谈中国文化比西方更注重“知行合一”的问题。
哲学，英语叫做“philosophy”，来自希腊的“sophist ”，sophist是指专门传授辩论和演讲技巧的知识人。可见，西方“哲学”概念一开始就是纯粹的逻辑思辨，不重实践，着眼于概念的辩驳与诘难。而中文的“哲”，《说文》解释为“智”。什么叫“智”？满肚子书本知识不叫“智”，博士头衔一大堆不叫“智”，能说会道也不叫“智”。“智”是指解决疑难问题的本领。中国哲学注重实践，注重解决实际问题。可见，中西方哲学观一开始就走了不同的道路。
哲学观的不同直接反映在历史人物上。在西方，政治英雄和思想大师各有其人，互不重叠，比如华盛顿、拿破仑、汉尼拔等专心于实践，专心于建功立业，而柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔则专注思辨，专注著书立说。两拨人各行其道，像两股道上的车。在中国，政治英雄与理论大师往往集于一人，如王阳明，既是屡建战功的英雄，又是心学创始人。曾国藩，在思想上对程朱理学与陆王心学兼容并蓄，独树一帜，在事业上，建军、治军、打仗，挽狂澜于既倒。更有一个毛泽东，其实践与哲学思想高度统一，不仅发展了马克思主义，而且开创了万世基业。西方却没有理论与实践集一身的伟人，何也？文化不同。
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
其上不曒（光明），其下不昧（昏暗）。绳绳（绵绵不绝）兮不可名，复归于物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
（解文：某物看不见，叫做“夷”，听不到，叫做“希”，摸不着，叫做“微”。此物无法用感官探究，但确实存在着，我们只能模糊地整个地接受。此物的来龙去脉也看不明白，不明亮，也不昏暗，始终模模糊糊。此物连绵不断，无处不在，无法用明确的概念界定。但是，此物归根结底是以可被感知的具体事物的形式出现的。无形状是此物的形状，无物质是此物的象，此物就是一团神秘恍惚的迷雾。从前看，看不见它的头，从后看，看不见它的背。此物就是“道”。道从古就存在着，我们用古人发现的“道”，来理解现在的事物，就能透彻认识事物的来龙去脉，这就是“道”的根本作用。）
（张说）本章再次描述道的抽象性。由于把“道”的抽象性说得十分神秘，于是众说纷纭，有的认为老子是超验主义者，他在描述“道体”的超验性，有的认为老子在探究宇宙起源，提出了准星云说，有的说这是对气功状态的描述。其实，本章只是在描述作为规律的“道”的抽象特征。
普遍认为老子的“道”有两层意思，第一是指世界本源，第二是指普适规律。第一个含义涉及哲学本体论，不重要。第二个含义才是《道德经》价值所在。因此，“道”只有一个核心含义，指支配万物运行的普遍规律。“规律”一词，是人类理性思维成熟时出现的概念，是纯粹抽象的，没有具象含义，但“道”不是，“道”的本义是具体“道路”，其中隐含着抽象意义，就像现在说的“走社会主义道路”，是抽象的“道路”。因此，“道”是抽象与具象统一的概念，这是“道”的特色！
借用英语单词可以说得更清楚些。道的本义是道路（road），很具体，看得见、摸得着，如上海的南京路，明明白白横在那里。引申义为“方法”（method）、“规律”（law），成了抽象概念。所以“道”这个字是具象与抽象的共享载体，是road+law。一个“道”字，就说明理论实践相结合的“知行合一”是中国文化之根，这就是“学院哲学”在中国没有土壤的文化原因。
中国最大的哲学流派是儒释道三家，它们都在中国的社会、政治生活上打下深深的烙印。而西方的许多哲学派别却与社会政治毫不相干，甚至最著名的康德也与社会政治实践不搭界。在西方，哲学是纯粹思辨性的，黑格尔没看到中国有思辨哲学，就说“中国没有哲学”，未免狭隘。应该这么说，能允许脱离实践的思辨哲学大行其道的社会，其文化必然是知行脱节的。
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”——抽象的东西感官无法感知，看不见，听不见，摸不到。但抽象一定来自具象。比如，看到小学生扶老人过马路，觉得很好，这是具象的感性认识。看到这类很好的事多了，就从中抽象出一个共同属性：“善”。“善”本身长啥样？看不见、摸不到。你不能指着扶老人的学生说，这就是“善”。他的行为体现了善，他不等于善。善长啥样很难描述，而老子就在努力描述“道”长啥样，我们觉得神秘是很自然的。
“其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”——然后又指出，“其上、其下”模模糊糊的。又说“道”是永恒的，有过去的道，现在的道和未来的道，无论哪个时段的道，都是不明不暗，模模糊糊，恍恍惚惚。“绳绳兮”，连续不断，环环相扣。说这些特征的意思，是要说明道不是独立存在的具体实物，但的确存在着，存在于所有事物之中。这不就是抽象概念“规律”吗？“规律”长啥样？不知道，只晓得有规律，规律体现于各种具体事物中（复归于物）。比如，“四季循环”是个规律，这条规律本身看不见的，只是在季节的不断转换中让我们感觉到。概念的抽象性在我们是常识，但在老子时代却是艰难的认识飞跃。就像小孩子觉得很难解释的事，大人看来很简单一样。
老子如此不厌其烦指出“道”的抽象性，是希望人们把握“道”的具象与抽象的关系，不要偏执一端。偏执于具象，则抹杀了“道”的普适意义，沦为“经验主义”；如偏执于抽象，往往会知行脱节，陷入“本本主义”。在老子时代，人们的理性认识能力很弱，极容易陷入经验主义，所以老子要不遗余力把具象的成分剥开，引导人们领悟“道”的普适性。
“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”——指出“道”的普适性。古人发现的“道”，拿来作为指导，就能驾驭今天的现实。搞清楚事物的因果链，就是“道”的根本任务。就是说，“道”是我们认识世界、参与世界、取得成就的唯一依靠。
顺便从文字角度来谈谈中国文化比西方更注重“知行合一”的问题。
哲学，英语叫做“philosophy”，来自希腊的“sophist ”，sophist是指专门传授辩论和演讲技巧的知识人。可见，西方“哲学”概念一开始就是纯粹的逻辑思辨，不重实践，着眼于概念的辩驳与诘难。而中文的“哲”，《说文》解释为“智”。什么叫“智”？满肚子书本知识不叫“智”，博士头衔一大堆不叫“智”，能说会道也不叫“智”。“智”是指解决疑难问题的本领。中国哲学注重实践，注重解决实际问题。可见，中西方哲学观一开始就走了不同的道路。
哲学观的不同直接反映在历史人物上。在西方，政治英雄和思想大师各有其人，互不重叠，比如华盛顿、拿破仑、汉尼拔等专心于实践，专心于建功立业，而柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔则专注思辨，专注著书立说。两拨人各行其道，像两股道上的车。在中国，政治英雄与理论大师往往集于一人，如王阳明，既是屡建战功的英雄，又是心学创始人。曾国藩，在思想上对程朱理学与陆王心学兼容并蓄，独树一帜，在事业上，建军、治军、打仗，挽狂澜于既倒。更有一个毛泽东，其实践与哲学思想高度统一，不仅发展了马克思主义，而且开创了万世基业。西方却没有理论与实践集一身的伟人，何也？文化不同。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-10 04:51:42
张说《道德经》·第十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
其上不曒（光明），其下不昧（昏暗）。绳绳（绵绵不绝）兮不可名，复归于物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
（解文：某物看不见，叫做“夷”，听不到，叫做“希”，摸不着，叫做“微”。此物无法用感官探究，但确实存在着，我们只能模糊地整个地接受。此物的来龙去脉也看不明白，不明亮，也不昏暗，始终模模糊糊。此物连绵不断，无处不在，无法用明确的概念界定。但是，此物归根结底是以可被感知的具体事物的形式出现的。无形状是此物的形状，无物质是此物的象，此物就是一团神秘恍惚的迷雾。从前看，看不见它的头，从后看，看不见它的背。此物就是“道”。道从古就存在着，我们用古人发现的“道”，来理解现在的事物，就能透彻认识事物的来龙去脉，这就是“道”的根本作用。）
（张说）本章再次描述道的抽象性。由于把“道”的抽象性说得十分神秘，于是众说纷纭，有的认为老子是超验主义者，他在描述“道体”的超验性，有的认为老子在探究宇宙起源，提出了准星云说，有的说这是对气功状态的描述。其实，本章只是在描述作为规律的“道”的抽象特征。
普遍认为老子的“道”有两层意思，第一是指世界本源，第二是指普适规律。第一个含义涉及哲学本体论，不重要。第二个含义才是《道德经》价值所在。因此，“道”只有一个核心含义，指支配万物运行的普遍规律。“规律”一词，是人类理性思维成熟时出现的概念，是纯粹抽象的，没有具象含义，但“道”不是，“道”的本义是具体“道路”，其中隐含着抽象意义，就像现在说的“走社会主义道路”，是抽象的“道路”。因此，“道”是抽象与具象统一的概念，这是“道”的特色！
借用英语单词可以说得更清楚些。道的本义是道路（road），很具体，看得见、摸得着，如上海的南京路，明明白白横在那里。引申义为“方法”（method）、“规律”（law），成了抽象概念。所以“道”这个字是具象与抽象的共享载体，是road+law。一个“道”字，就说明理论实践相结合的“知行合一”是中国文化之根，这就是“学院哲学”在中国没有土壤的文化原因。
中国最大的哲学流派是儒释道三家，它们都在中国的社会、政治生活上打下深深的烙印。而西方的许多哲学派别却与社会政治毫不相干，甚至最著名的康德也与社会政治实践不搭界。在西方，哲学是纯粹思辨性的，黑格尔没看到中国有思辨哲学，就说“中国没有哲学”，未免狭隘。应该这么说，能允许脱离实践的思辨哲学大行其道的社会，其文化必然是知行脱节的。
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”——抽象的东西感官无法感知，看不见，听不见，摸不到。但抽象一定来自具象。比如，看到小学生扶老人过马路，觉得很好，这是具象的感性认识。看到这类很好的事多了，就从中抽象出一个共同属性：“善”。“善”本身长啥样？看不见、摸不到。你不能指着扶老人的学生说，这就是“善”。他的行为体现了善，他不等于善。善长啥样很难描述，而老子就在努力描述“道”长啥样，我们觉得神秘是很自然的。
“其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”——然后又指出，“其上、其下”模模糊糊的。又说“道”是永恒的，有过去的道，现在的道和未来的道，无论哪个时段的道，都是不明不暗，模模糊糊，恍恍惚惚。“绳绳兮”，连续不断，环环相扣。说这些特征的意思，是要说明道不是独立存在的具体实物，但的确存在着，存在于所有事物之中。这不就是抽象概念“规律”吗？“规律”长啥样？不知道，只晓得有规律，规律体现于各种具体事物中（复归于物）。比如，“四季循环”是个规律，这条规律本身看不见的，只是在季节的不断转换中让我们感觉到。概念的抽象性在我们是常识，但在老子时代却是艰难的认识飞跃。就像小孩子觉得很难解释的事，大人看来很简单一样。
老子如此不厌其烦指出“道”的抽象性，是希望人们把握“道”的具象与抽象的关系，不要偏执一端。偏执于具象，则抹杀了“道”的普适意义，沦为“经验主义”；如偏执于抽象，往往会知行脱节，陷入“本本主义”。在老子时代，人们的理性认识能力很弱，极容易陷入经验主义，所以老子要不遗余力把具象的成分剥开，引导人们领悟“道”的普适性。
“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”——指出“道”的普适性。古人发现的“道”，拿来作为指导，就能驾驭今天的现实。搞清楚事物的因果链，就是“道”的根本任务。就是说，“道”是我们认识世界、参与世界、取得成就的唯一依靠。
顺便从文字角度来谈谈中国文化比西方更注重“知行合一”的问题。
哲学，英语叫做“philosophy”，来自希腊的“sophist ”，sophist是指专门传授辩论和演讲技巧的知识人。可见，西方“哲学”概念一开始就是纯粹的逻辑思辨，不重实践，着眼于概念的辩驳与诘难。而中文的“哲”，《说文》解释为“智”。什么叫“智”？满肚子书本知识不叫“智”，博士头衔一大堆不叫“智”，能说会道也不叫“智”。“智”是指解决疑难问题的本领。中国哲学注重实践，注重解决实际问题。可见，中西方哲学观一开始就走了不同的道路。
哲学观的不同直接反映在历史人物上。在西方，政治英雄和思想大师各有其人，互不重叠，比如华盛顿、拿破仑、汉尼拔等专心于实践，专心于建功立业，而柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔则专注思辨，专注著书立说。两拨人各行其道，像两股道上的车。在中国，政治英雄与理论大师往往集于一人，如王阳明，既是屡建战功的英雄，又是心学创始人。曾国藩，在思想上对程朱理学与陆王心学兼容并蓄，独树一帜，在事业上，建军、治军、打仗，挽狂澜于既倒。更有一个毛泽东，其实践与哲学思想高度统一，不仅发展了马克思主义，而且开创了万世基业。西方却没有理论与实践集一身的伟人，何也？文化不同。
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
其上不曒（光明），其下不昧（昏暗）。绳绳（绵绵不绝）兮不可名，复归于物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
（解文：某物看不见，叫做“夷”，听不到，叫做“希”，摸不着，叫做“微”。此物无法用感官探究，但确实存在着，我们只能模糊地整个地接受。此物的来龙去脉也看不明白，不明亮，也不昏暗，始终模模糊糊。此物连绵不断，无处不在，无法用明确的概念界定。但是，此物归根结底是以可被感知的具体事物的形式出现的。无形状是此物的形状，无物质是此物的象，此物就是一团神秘恍惚的迷雾。从前看，看不见它的头，从后看，看不见它的背。此物就是“道”。道从古就存在着，我们用古人发现的“道”，来理解现在的事物，就能透彻认识事物的来龙去脉，这就是“道”的根本作用。）
（张说）本章再次描述道的抽象性。由于把“道”的抽象性说得十分神秘，于是众说纷纭，有的认为老子是超验主义者，他在描述“道体”的超验性，有的认为老子在探究宇宙起源，提出了准星云说，有的说这是对气功状态的描述。其实，本章只是在描述作为规律的“道”的抽象特征。
普遍认为老子的“道”有两层意思，第一是指世界本源，第二是指普适规律。第一个含义涉及哲学本体论，不重要。第二个含义才是《道德经》价值所在。因此，“道”只有一个核心含义，指支配万物运行的普遍规律。“规律”一词，是人类理性思维成熟时出现的概念，是纯粹抽象的，没有具象含义，但“道”不是，“道”的本义是具体“道路”，其中隐含着抽象意义，就像现在说的“走社会主义道路”，是抽象的“道路”。因此，“道”是抽象与具象统一的概念，这是“道”的特色！
借用英语单词可以说得更清楚些。道的本义是道路（road），很具体，看得见、摸得着，如上海的南京路，明明白白横在那里。引申义为“方法”（method）、“规律”（law），成了抽象概念。所以“道”这个字是具象与抽象的共享载体，是road+law。一个“道”字，就说明理论实践相结合的“知行合一”是中国文化之根，这就是“学院哲学”在中国没有土壤的文化原因。
中国最大的哲学流派是儒释道三家，它们都在中国的社会、政治生活上打下深深的烙印。而西方的许多哲学派别却与社会政治毫不相干，甚至最著名的康德也与社会政治实践不搭界。在西方，哲学是纯粹思辨性的，黑格尔没看到中国有思辨哲学，就说“中国没有哲学”，未免狭隘。应该这么说，能允许脱离实践的思辨哲学大行其道的社会，其文化必然是知行脱节的。
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”——抽象的东西感官无法感知，看不见，听不见，摸不到。但抽象一定来自具象。比如，看到小学生扶老人过马路，觉得很好，这是具象的感性认识。看到这类很好的事多了，就从中抽象出一个共同属性：“善”。“善”本身长啥样？看不见、摸不到。你不能指着扶老人的学生说，这就是“善”。他的行为体现了善，他不等于善。善长啥样很难描述，而老子就在努力描述“道”长啥样，我们觉得神秘是很自然的。
“其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”——然后又指出，“其上、其下”模模糊糊的。又说“道”是永恒的，有过去的道，现在的道和未来的道，无论哪个时段的道，都是不明不暗，模模糊糊，恍恍惚惚。“绳绳兮”，连续不断，环环相扣。说这些特征的意思，是要说明道不是独立存在的具体实物，但的确存在着，存在于所有事物之中。这不就是抽象概念“规律”吗？“规律”长啥样？不知道，只晓得有规律，规律体现于各种具体事物中（复归于物）。比如，“四季循环”是个规律，这条规律本身看不见的，只是在季节的不断转换中让我们感觉到。概念的抽象性在我们是常识，但在老子时代却是艰难的认识飞跃。就像小孩子觉得很难解释的事，大人看来很简单一样。
老子如此不厌其烦指出“道”的抽象性，是希望人们把握“道”的具象与抽象的关系，不要偏执一端。偏执于具象，则抹杀了“道”的普适意义，沦为“经验主义”；如偏执于抽象，往往会知行脱节，陷入“本本主义”。在老子时代，人们的理性认识能力很弱，极容易陷入经验主义，所以老子要不遗余力把具象的成分剥开，引导人们领悟“道”的普适性。
“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”——指出“道”的普适性。古人发现的“道”，拿来作为指导，就能驾驭今天的现实。搞清楚事物的因果链，就是“道”的根本任务。就是说，“道”是我们认识世界、参与世界、取得成就的唯一依靠。
顺便从文字角度来谈谈中国文化比西方更注重“知行合一”的问题。
哲学，英语叫做“philosophy”，来自希腊的“sophist ”，sophist是指专门传授辩论和演讲技巧的知识人。可见，西方“哲学”概念一开始就是纯粹的逻辑思辨，不重实践，着眼于概念的辩驳与诘难。而中文的“哲”，《说文》解释为“智”。什么叫“智”？满肚子书本知识不叫“智”，博士头衔一大堆不叫“智”，能说会道也不叫“智”。“智”是指解决疑难问题的本领。中国哲学注重实践，注重解决实际问题。可见，中西方哲学观一开始就走了不同的道路。
哲学观的不同直接反映在历史人物上。在西方，政治英雄和思想大师各有其人，互不重叠，比如华盛顿、拿破仑、汉尼拔等专心于实践，专心于建功立业，而柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔则专注思辨，专注著书立说。两拨人各行其道，像两股道上的车。在中国，政治英雄与理论大师往往集于一人，如王阳明，既是屡建战功的英雄，又是心学创始人。曾国藩，在思想上对程朱理学与陆王心学兼容并蓄，独树一帜，在事业上，建军、治军、打仗，挽狂澜于既倒。更有一个毛泽东，其实践与哲学思想高度统一，不仅发展了马克思主义，而且开创了万世基业。西方却没有理论与实践集一身的伟人，何也？文化不同。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-11 04:58:34
张说《道德经》·第十五章
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
（解文：古时候的得道人，能从小事看到其中的深远联系。常人不理解得道人，就是因为常人不理解他们，所以我不揣冒昧，勉强说说他们有哪些特点。他们小心谨慎，像冬天踩着冰过河；他们像动物那样警惕四周的危险；他们对待他人像做客那样谦恭；他们态度温馨，能融化别人的冷漠；他们淳朴自然，像未经加工的木材；他们心胸像山谷那样深广博大；他们通达包容，像水包容泥沙。谁能在乱糟糟的混乱中理清头绪，让大家渐渐看清事情的真相？是得道人！谁能在死气沉沉的局面中率先行动，让局势慢慢出现转机？是得道人。一个人如要永远保持合道，就永远不要自以为是，不自满，才能不断吐故纳新，与时俱进。）
（张说）本章用比喻来描述得道人的特征。
“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：”——“善为道”，就是得道。得道人是少数，他们的想法做法，普通人难以理解，老子就来说说他们的特征。
“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。”——这段是重点，描述得道者具备的三个特征。
第一，小心谨慎。“豫兮若冬涉川”：踩着冰过河，每一步很得小心。豫是一种很小心的动物。小心谨慎，是得道最重要的素质，是成功者的行为基点。曾国藩说：“慎能远祸”；法国作家雨果说，“谨慎是智慧的长子”；英国元帅罗伯逊说，“谨慎的人脑后有眼”。中国关于谨慎的格言更多：“慎终如始，则无败事”（《道德经》），“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经》），“诸葛一生唯谨慎”（明朝李贽）等。
谨慎，就是在行动前，把可能性尽可能都考虑了。这样行事自然很少遇到意外，而意外，往往令前功尽弃。比如解放战争时，华东野战军准备攻打济南，粟裕拟定了三套计划报中央。毛泽东肯定了第三套方案，但觉得方案忽略了一个特殊情况，便作了修正。粟裕收到中央意见后，大为感概，说毛泽东思虑的周密性超乎常人。结果还真的发生了那种特殊情况，由于已经考虑到，所以未发生意外。“犹兮若畏四邻”，是指在不熟悉的环境里要保持警觉。犹也是一种动物，后来犹豫组词，意思变成了“拿不定主意”。
第二，待人恭敬和善。“俨兮其若客”：待人的态度，就像做客那样谦恭。用现在的话说，是情商高。待人态度恭敬，一定会博得好感，办事就方便了。反之，对人轻慢、随便、戏谑，势必引起反感。例如，黄石公要帮张良，先考验张良待人的态度，他故意要张良帮他捡鞋、穿鞋，如是者三，张良毫无怨言，黄石公才把兵书授予他。汉朝谋士郦食其初见刘邦时，刘邦正在洗脚，态度傲慢，根本不把郦放在眼里。郦想转头就走，但好不容易找到刘邦，还是想试试再说，就忍住火气对刘邦谈了自己的主张。刘邦一听，知道此人有大才，态度立刻转变，让座，施礼道歉。刘邦态度的转变，使郦食其的心情阴转晴，决心留下来服务。假如郦食其转身走了，或者刘邦始终傲慢，郦肯定不会帮他，后来就不会发生成功劝降齐国70余城的好事。曹操诗云：“周公吐哺，天下归心”，把待人谦恭与收揽天下人心直接挂钩。周公在吃饭，听到有人求见，立刻把嘴里的饭食吐出，起身迎客。他连咽下饭食的时间都不肯花，可见对人的尊重。
除了谦恭，还有和善。“涣兮若冰之将释”，涣，同焕，“阳光，温馨”的意思。和善主要是针对下位者。我们对同僚或下属，谦恭会令人生分，和蔼可亲，才能让人如沐春风。“若冰之将释”，可解读为，即便他人冷淡，也要和蔼，努力化解冷漠。这是常人难以做到的。
第三，真诚、通达、包容。“敦兮其若朴”，扑，未经加工的木头，淳朴自然。“旷兮其若谷，混兮其若浊”，两句是一个意思，都指心胸开阔，大度包容，胸怀像山谷那样博大深远，又像浊水那样不惧泥沙。比如，战国时赵国有一度国力很强盛，主要原因得力于“将相和”，而导致将相和的原因，就是相国蔺相如对闹意见的大将廉颇的大度包容。
再如，清朝宰相张廷玉，收到母亲 ，说老家为造房子争地皮一事，同邻居发生争执，要儿子出面干预。张廷玉什么也不问，写了一首诗作为回信：“千里家书只为墙，再让三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始皇。”张母看后很惭愧。张廷玉权倾朝野，知道邻居不可能欺压张家，多半是自家不对，但他不能指责母亲，而是用谦让的高标准来要求母亲。这就是得道者行为。
上面说的是得道人的主观行为，那么，客观结果会怎样呢？结果就是“浊以静之徐清；安以动之徐生”：在混乱的局面中，得道人能理清思路，让大众逐渐看清问题的实质和努力的方向；在死气沉沉的环境中，得道人能抓住机会进行创新，推动局面逐渐露出生气。换句话说，能拨乱反正、让事情走上正轨，就是得道行为的客观结果。
可以说，历史就是得道行为推动的。比如，乐毅攻齐和田单复国的事件，充分说明得道行为具有力挽狂澜的巨大威力。燕国比邻国齐国弱得多，备受齐国欺负，乐毅在燕国拜将后，准备复仇。他联合中原各国建立统一战线，一举摧毁齐国防线，几乎占领齐国全境，只有即墨等两个城市顽强固守。乐毅之所以能成功克齐，是因为他的政治和军事准备都很合理。而即墨守将是田单，由于田单守城得法，连乐毅也无可奈何，攻了5年也没破城。这时，燕王中了离间计，撤销乐毅的职务，换上平庸的统帅。一边是行为正确的田单，另一边是行为接连犯错的齐国新统帅，于是胜负易势，田单祭出火牛阵，一举打败燕兵，迅速复国。乐毅与田单虽然立场对立，但由于行为合道，都能做到“浊以静之徐清；安以动之徐生”。
请注意，得道人的主观行为与客观结果是因果关系，但不是充要条件关系。就是说，行事谨慎、通达包容、谦恭和善的行为，不一定会产生“浊以静之徐清；安以动之徐生”的结果，还需要人力以外的其他条件。但是，如果上述“谨慎、通达、包容”等要求做不到，是不可能力挽狂澜的。
“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成”。——这是本章的“文眼”，是揭示主旨、升华意境的关键句。小心谨慎、谦恭和善、通达宽容的基础，就是永不自满的品格。不自满才能终身学习，而终身学习是得道者最重要的禀赋。“蔽而新成”就是吐故纳新，知识不断更新。
走“得道成功-自满失道-败亡”轨迹的历史人物可谓不少。经常反省的曾国藩说，“傲乃败亡之道”。五代时，晋王李克用被梁、燕、契丹人合力杀死。临终前，留给儿子李存勖3支箭，嘱其复仇。李存勖不忘父志，奋发图强，结果攻城掠地，灭燕破梁，又败契丹，无往不胜。大功告成后，李存勖自满了，纵情声色，致使上下离心，国运日衰，祸端骤起，被乱箭射死。再如春秋末，夫差也是为报父仇，合道治国，使国力强盛起来。伐越，势如破竹，越王投降。然而，夫差也自满起来，目空一切，不仅瞧不起勾践，还远征齐国，不自量力去争霸中原。结果国破身亡。还有遭遇滑铁卢的拿破仑，赤壁战败的曹操，都是走上“成功-自满-败亡”轨迹的经典案例。由此看来，与功成而不自满相比，成功还是容易的。
老子人生哲学的轴心，是“建功”。建功的前提，是正确认识世界（知道），和正确行动（行道），行道的原则是“无为”。建功后如不想让前功尽弃，就得不自满，即“不欲盈”。不自满的体现在认知上，是“蔽而新成”，体现在行为上，是“功遂身退”。
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
（解文：古时候的得道人，能从小事看到其中的深远联系。常人不理解得道人，就是因为常人不理解他们，所以我不揣冒昧，勉强说说他们有哪些特点。他们小心谨慎，像冬天踩着冰过河；他们像动物那样警惕四周的危险；他们对待他人像做客那样谦恭；他们态度温馨，能融化别人的冷漠；他们淳朴自然，像未经加工的木材；他们心胸像山谷那样深广博大；他们通达包容，像水包容泥沙。谁能在乱糟糟的混乱中理清头绪，让大家渐渐看清事情的真相？是得道人！谁能在死气沉沉的局面中率先行动，让局势慢慢出现转机？是得道人。一个人如要永远保持合道，就永远不要自以为是，不自满，才能不断吐故纳新，与时俱进。）
（张说）本章用比喻来描述得道人的特征。
“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：”——“善为道”，就是得道。得道人是少数，他们的想法做法，普通人难以理解，老子就来说说他们的特征。
“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。”——这段是重点，描述得道者具备的三个特征。
第一，小心谨慎。“豫兮若冬涉川”：踩着冰过河，每一步很得小心。豫是一种很小心的动物。小心谨慎，是得道最重要的素质，是成功者的行为基点。曾国藩说：“慎能远祸”；法国作家雨果说，“谨慎是智慧的长子”；英国元帅罗伯逊说，“谨慎的人脑后有眼”。中国关于谨慎的格言更多：“慎终如始，则无败事”（《道德经》），“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经》），“诸葛一生唯谨慎”（明朝李贽）等。
谨慎，就是在行动前，把可能性尽可能都考虑了。这样行事自然很少遇到意外，而意外，往往令前功尽弃。比如解放战争时，华东野战军准备攻打济南，粟裕拟定了三套计划报中央。毛泽东肯定了第三套方案，但觉得方案忽略了一个特殊情况，便作了修正。粟裕收到中央意见后，大为感概，说毛泽东思虑的周密性超乎常人。结果还真的发生了那种特殊情况，由于已经考虑到，所以未发生意外。“犹兮若畏四邻”，是指在不熟悉的环境里要保持警觉。犹也是一种动物，后来犹豫组词，意思变成了“拿不定主意”。
第二，待人恭敬和善。“俨兮其若客”：待人的态度，就像做客那样谦恭。用现在的话说，是情商高。待人态度恭敬，一定会博得好感，办事就方便了。反之，对人轻慢、随便、戏谑，势必引起反感。例如，黄石公要帮张良，先考验张良待人的态度，他故意要张良帮他捡鞋、穿鞋，如是者三，张良毫无怨言，黄石公才把兵书授予他。汉朝谋士郦食其初见刘邦时，刘邦正在洗脚，态度傲慢，根本不把郦放在眼里。郦想转头就走，但好不容易找到刘邦，还是想试试再说，就忍住火气对刘邦谈了自己的主张。刘邦一听，知道此人有大才，态度立刻转变，让座，施礼道歉。刘邦态度的转变，使郦食其的心情阴转晴，决心留下来服务。假如郦食其转身走了，或者刘邦始终傲慢，郦肯定不会帮他，后来就不会发生成功劝降齐国70余城的好事。曹操诗云：“周公吐哺，天下归心”，把待人谦恭与收揽天下人心直接挂钩。周公在吃饭，听到有人求见，立刻把嘴里的饭食吐出，起身迎客。他连咽下饭食的时间都不肯花，可见对人的尊重。
除了谦恭，还有和善。“涣兮若冰之将释”，涣，同焕，“阳光，温馨”的意思。和善主要是针对下位者。我们对同僚或下属，谦恭会令人生分，和蔼可亲，才能让人如沐春风。“若冰之将释”，可解读为，即便他人冷淡，也要和蔼，努力化解冷漠。这是常人难以做到的。
第三，真诚、通达、包容。“敦兮其若朴”，扑，未经加工的木头，淳朴自然。“旷兮其若谷，混兮其若浊”，两句是一个意思，都指心胸开阔，大度包容，胸怀像山谷那样博大深远，又像浊水那样不惧泥沙。比如，战国时赵国有一度国力很强盛，主要原因得力于“将相和”，而导致将相和的原因，就是相国蔺相如对闹意见的大将廉颇的大度包容。
再如，清朝宰相张廷玉，收到母亲 ，说老家为造房子争地皮一事，同邻居发生争执，要儿子出面干预。张廷玉什么也不问，写了一首诗作为回信：“千里家书只为墙，再让三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始皇。”张母看后很惭愧。张廷玉权倾朝野，知道邻居不可能欺压张家，多半是自家不对，但他不能指责母亲，而是用谦让的高标准来要求母亲。这就是得道者行为。
上面说的是得道人的主观行为，那么，客观结果会怎样呢？结果就是“浊以静之徐清；安以动之徐生”：在混乱的局面中，得道人能理清思路，让大众逐渐看清问题的实质和努力的方向；在死气沉沉的环境中，得道人能抓住机会进行创新，推动局面逐渐露出生气。换句话说，能拨乱反正、让事情走上正轨，就是得道行为的客观结果。
可以说，历史就是得道行为推动的。比如，乐毅攻齐和田单复国的事件，充分说明得道行为具有力挽狂澜的巨大威力。燕国比邻国齐国弱得多，备受齐国欺负，乐毅在燕国拜将后，准备复仇。他联合中原各国建立统一战线，一举摧毁齐国防线，几乎占领齐国全境，只有即墨等两个城市顽强固守。乐毅之所以能成功克齐，是因为他的政治和军事准备都很合理。而即墨守将是田单，由于田单守城得法，连乐毅也无可奈何，攻了5年也没破城。这时，燕王中了离间计，撤销乐毅的职务，换上平庸的统帅。一边是行为正确的田单，另一边是行为接连犯错的齐国新统帅，于是胜负易势，田单祭出火牛阵，一举打败燕兵，迅速复国。乐毅与田单虽然立场对立，但由于行为合道，都能做到“浊以静之徐清；安以动之徐生”。
请注意，得道人的主观行为与客观结果是因果关系，但不是充要条件关系。就是说，行事谨慎、通达包容、谦恭和善的行为，不一定会产生“浊以静之徐清；安以动之徐生”的结果，还需要人力以外的其他条件。但是，如果上述“谨慎、通达、包容”等要求做不到，是不可能力挽狂澜的。
“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成”。——这是本章的“文眼”，是揭示主旨、升华意境的关键句。小心谨慎、谦恭和善、通达宽容的基础，就是永不自满的品格。不自满才能终身学习，而终身学习是得道者最重要的禀赋。“蔽而新成”就是吐故纳新，知识不断更新。
走“得道成功-自满失道-败亡”轨迹的历史人物可谓不少。经常反省的曾国藩说，“傲乃败亡之道”。五代时，晋王李克用被梁、燕、契丹人合力杀死。临终前，留给儿子李存勖3支箭，嘱其复仇。李存勖不忘父志，奋发图强，结果攻城掠地，灭燕破梁，又败契丹，无往不胜。大功告成后，李存勖自满了，纵情声色，致使上下离心，国运日衰，祸端骤起，被乱箭射死。再如春秋末，夫差也是为报父仇，合道治国，使国力强盛起来。伐越，势如破竹，越王投降。然而，夫差也自满起来，目空一切，不仅瞧不起勾践，还远征齐国，不自量力去争霸中原。结果国破身亡。还有遭遇滑铁卢的拿破仑，赤壁战败的曹操，都是走上“成功-自满-败亡”轨迹的经典案例。由此看来，与功成而不自满相比，成功还是容易的。
老子人生哲学的轴心，是“建功”。建功的前提，是正确认识世界（知道），和正确行动（行道），行道的原则是“无为”。建功后如不想让前功尽弃，就得不自满，即“不欲盈”。不自满的体现在认知上，是“蔽而新成”，体现在行为上，是“功遂身退”。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-13 09:12:10
张说《道德经》·第十六章
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
（解文：要看清真相，必须让自己的心保持虚静，放空知见。在虚静状态下观察，能看到2个真相，一个是万物按照各自的逻辑独立运行，另一个是都在循环往复运行，都会回归自己的本根。根即本性。人“入静”才能回到本性。回复本性是事物的规律。遵循这个规律，是睿智；不懂规律，会轻举妄动，必然惹祸。懂得规律，就能理解、包容异己的人事，包容就是公正。公正就是兼顾各方利益，这样处事自然周全，这是天道，天道就是人道。行道才能长治久安，终身不会遇到不测。）
（张说）本章还是借助气功态，来说明认识世界的正确方式。
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”——练气功必须入静，入静就是不想事情，即放空知见，这样才能感知体内真气的流动。真气就像事物的真相，不入静无法感知。因此，观察世界，必须摒弃既成观念，才能看到真相。当然，练气功入静很难，抛开已有观念更难。
以既有观念去观察，会看到什么？会看到观念想叫你看到的。寓言《疑人偷斧》说，一个人认为斧子是邻居偷的，开始观察，横看竖看邻居就是贼眉鼠眼的。后来斧子找到了，不怀疑了，再看邻居，成正人君子了。事实上，邻居可能既不是贼，也不是君子。
抛开观念来观察，看到什么？看到“万物并作，吾以观复”——万物在按自身逻辑运行，与观察者没有关系。而且事物都有一个规律：不断循环往复。草木生长了，凋谢了，又生长，又凋谢；春夏秋冬，去而复来；生命以“生长壮老已”的方式不断循环；牛市熊市，是股市不变的规律；分久必合、合久必分，是社会的生态样式；乐极生悲，是命运在来回波动……客观世界如此，带着既有观念的人参与期间，如发生对抗，一定像鸡蛋碰石头。所以一定要抛弃先有观念，虚静地接受当前事物给你的真相观念，才不至于妄为，碰得粉碎。
“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”——万物千姿百态，循环运作的内在机制，是归根，即回到起点。事物都有本性，“归根”就是回归本性。本性是什么？无。道家说“无中生有”，佛教说“缘起性空”，都指出“无”和“空”是事物的本源。
须知，儒佛道不是自然科学，也非纯粹哲学，它们着眼于人的认知哲理，因此，归根、复命主要指人对人事规律的认识，不要牵强到其他事物。就人事而言，“复命”究竟是生意意思？请看杂剧《桃花扇》的名言，“眼看他起高楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，这就是复命归根：本来没有高楼，后来还是没有高楼。巴黎圣母院曾经不存在，未来也一定不存在，它上次遭遇火灾，或许就是消失途中的一个插曲，有人捶胸顿足、如丧考妣，不亦愚乎？
人的本性是什么？就是小孩时的无知无欲。小孩从大人的行为来认识世界，一开始是抗拒的。因为小孩能看出大人的言行充满了言不由衷。智力较强的成人应该记得小时候有这么一个阶段，成人怎么老是说谎？这种辨别真假的能力就是人的本性。随着时间推移，慢慢习惯了，见怪不怪，逐渐失去本性，同流合污了。“人之将死，其言也善”，临死归根，本性有所恢复。
从认知角度看，本性，就是没有观念。小孩没有观念，对善恶一目了然。为什么？因为没有被观念玷污的心灵，就是良知，就是佛，就是本性。禅宗提倡明心见性，王阳明主张致良知，佛祖说众生皆佛。他们知道人人都有本性，只是被观念遮蔽了。观念是后来因为利益、欲望、好恶所驱动而产生。观念不是人的本性，是人为了利益而找来的武器。由此产生的观念，当然无法认清真相。观念叫你看对自己有利的东西，不看不利的。比如最近俄乌冲突，观念倾向俄罗斯的人，看到的是俄罗斯一直受美国进逼，退无可退，不得已展开反击；观念倾向美国的人，看到的是俄国军队进入乌克兰，其他看不见。可见，摒弃观念是多么重要。
有人说，这不是自相矛盾吗？不带观念看，才能看到真相，真相不就是一种观念吗？对的！但这个观念非利益驱动，是良知得出的结论。既有观念是立场、利益铸就。不带任何观念，是让本性、良知自己出来看，看见的就是真相，不是需要看就看，不需要就不看。王阳明一介书生，从未打过仗，为什么能以少胜多、屡建战功？因为他以良知来审视状况，能看清真相，行为就都能击中要害。
老子接着说：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”——常，即常规、规律；明，睿智、英明。回到本性的循环是规律，懂规律，就会顺规律办事，就是英明；不懂规律，就会妄动，就会倒霉。比如炒股，被套多年，好不容易解套，松口气，赶紧卖掉，不料还在二楼，后来股价涨到5楼。倒霉吧？谁叫你不懂股市规律。巴菲特就懂，而且在不懂规律的股民恐惧的时候他贪婪，所以成为股神。
“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”——这是一连串的概念推论：懂规律——能宽容——宽容才能公正——公正才能处事周全——合天道。得道，就能长治久安，终其一生无灾祸。
请注意几个概念，“容”、“公”、“全”、“天”、“道”。容，懂得规律自然会宽容，宽容就是顾及他人的合理关切。能顾及他人利益，不就是公正吗？公正处事，必然照顾到各方，就叫处事周全，这是天道，天道就是人道。
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
（解文：要看清真相，必须让自己的心保持虚静，放空知见。在虚静状态下观察，能看到2个真相，一个是万物按照各自的逻辑独立运行，另一个是都在循环往复运行，都会回归自己的本根。根即本性。人“入静”才能回到本性。回复本性是事物的规律。遵循这个规律，是睿智；不懂规律，会轻举妄动，必然惹祸。懂得规律，就能理解、包容异己的人事，包容就是公正。公正就是兼顾各方利益，这样处事自然周全，这是天道，天道就是人道。行道才能长治久安，终身不会遇到不测。）
（张说）本章还是借助气功态，来说明认识世界的正确方式。
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”——练气功必须入静，入静就是不想事情，即放空知见，这样才能感知体内真气的流动。真气就像事物的真相，不入静无法感知。因此，观察世界，必须摒弃既成观念，才能看到真相。当然，练气功入静很难，抛开已有观念更难。
以既有观念去观察，会看到什么？会看到观念想叫你看到的。寓言《疑人偷斧》说，一个人认为斧子是邻居偷的，开始观察，横看竖看邻居就是贼眉鼠眼的。后来斧子找到了，不怀疑了，再看邻居，成正人君子了。事实上，邻居可能既不是贼，也不是君子。
抛开观念来观察，看到什么？看到“万物并作，吾以观复”——万物在按自身逻辑运行，与观察者没有关系。而且事物都有一个规律：不断循环往复。草木生长了，凋谢了，又生长，又凋谢；春夏秋冬，去而复来；生命以“生长壮老已”的方式不断循环；牛市熊市，是股市不变的规律；分久必合、合久必分，是社会的生态样式；乐极生悲，是命运在来回波动……客观世界如此，带着既有观念的人参与期间，如发生对抗，一定像鸡蛋碰石头。所以一定要抛弃先有观念，虚静地接受当前事物给你的真相观念，才不至于妄为，碰得粉碎。
“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”——万物千姿百态，循环运作的内在机制，是归根，即回到起点。事物都有本性，“归根”就是回归本性。本性是什么？无。道家说“无中生有”，佛教说“缘起性空”，都指出“无”和“空”是事物的本源。
须知，儒佛道不是自然科学，也非纯粹哲学，它们着眼于人的认知哲理，因此，归根、复命主要指人对人事规律的认识，不要牵强到其他事物。就人事而言，“复命”究竟是生意意思？请看杂剧《桃花扇》的名言，“眼看他起高楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，这就是复命归根：本来没有高楼，后来还是没有高楼。巴黎圣母院曾经不存在，未来也一定不存在，它上次遭遇火灾，或许就是消失途中的一个插曲，有人捶胸顿足、如丧考妣，不亦愚乎？
人的本性是什么？就是小孩时的无知无欲。小孩从大人的行为来认识世界，一开始是抗拒的。因为小孩能看出大人的言行充满了言不由衷。智力较强的成人应该记得小时候有这么一个阶段，成人怎么老是说谎？这种辨别真假的能力就是人的本性。随着时间推移，慢慢习惯了，见怪不怪，逐渐失去本性，同流合污了。“人之将死，其言也善”，临死归根，本性有所恢复。
从认知角度看，本性，就是没有观念。小孩没有观念，对善恶一目了然。为什么？因为没有被观念玷污的心灵，就是良知，就是佛，就是本性。禅宗提倡明心见性，王阳明主张致良知，佛祖说众生皆佛。他们知道人人都有本性，只是被观念遮蔽了。观念是后来因为利益、欲望、好恶所驱动而产生。观念不是人的本性，是人为了利益而找来的武器。由此产生的观念，当然无法认清真相。观念叫你看对自己有利的东西，不看不利的。比如最近俄乌冲突，观念倾向俄罗斯的人，看到的是俄罗斯一直受美国进逼，退无可退，不得已展开反击；观念倾向美国的人，看到的是俄国军队进入乌克兰，其他看不见。可见，摒弃观念是多么重要。
有人说，这不是自相矛盾吗？不带观念看，才能看到真相，真相不就是一种观念吗？对的！但这个观念非利益驱动，是良知得出的结论。既有观念是立场、利益铸就。不带任何观念，是让本性、良知自己出来看，看见的就是真相，不是需要看就看，不需要就不看。王阳明一介书生，从未打过仗，为什么能以少胜多、屡建战功？因为他以良知来审视状况，能看清真相，行为就都能击中要害。
老子接着说：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”——常，即常规、规律；明，睿智、英明。回到本性的循环是规律，懂规律，就会顺规律办事，就是英明；不懂规律，就会妄动，就会倒霉。比如炒股，被套多年，好不容易解套，松口气，赶紧卖掉，不料还在二楼，后来股价涨到5楼。倒霉吧？谁叫你不懂股市规律。巴菲特就懂，而且在不懂规律的股民恐惧的时候他贪婪，所以成为股神。
“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”——这是一连串的概念推论：懂规律——能宽容——宽容才能公正——公正才能处事周全——合天道。得道，就能长治久安，终其一生无灾祸。
请注意几个概念，“容”、“公”、“全”、“天”、“道”。容，懂得规律自然会宽容，宽容就是顾及他人的合理关切。能顾及他人利益，不就是公正吗？公正处事，必然照顾到各方，就叫处事周全，这是天道，天道就是人道。
楼主：张关林2016
时间：2022-03-20 08:58:57
张说《道德经》·第十七章
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。
（解文：最好的社会治理，是百姓不觉得被治理。第二等，是得到百姓赞美的治理。百姓害怕的治理为第三等。最差的治理，是百姓不堪忍受，不得不起来抗争。政府没有诚信，经常欺骗百姓，百姓失去信任，只能造反。最好的治理是无为而治，很悠闲，很少发指示，不知不觉事情就办好了，百姓认为“事情本来就应该这样。”）
（张说）本章描述了不同社会治理的特征。现在评价事物，都是根据对事物的理解而拟定标准，然后用来套实际。这样的评价本质上是主观的。比如GDP，就是根据经济学家对国家实力的理解而拟定的一套指标，GDP不能反映一国的真正实力，逐渐成为人们的共识。本章从百姓反应这一整体视角来评价治理，是更接近实际的客观评价模式。
“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”——老子从百姓反应来看治理。第一等治理，是百姓没觉得有治理这回事，其次三种治理都能被感觉到，其中，百姓赞美的治理是第二等，如贞观之治，百姓害怕的治理是第三等，如商鞅治理。最差的治理是百姓不堪忍受，如夏桀商纣的治理。
这个评判标准隐含了一条真理：凡能存在的，都是合理的。四种治理方式，只有第四种无法存在，所以是不合理的。
借此机会谈谈评价模式问题。评价模式反映了两种世界观，主观局部主义与客观整体主义。客观主义评价能反映事物的真正作用，主观主义评价只能反映少数人的标准。比较典型的是文学艺术评价模式，它们都是主观主义的。以诺贝尔文学奖为例，选中的西方作品都是在艺术技巧上有所创新，比如意识流作品，不考虑社会影响。如诺奖小说《弗兰德公路》，我很佩服能看完的人。中国作品的获奖标准是要符合西方对中国社会的看法。中国有两位作家得此奖，一位住在法国，姓高的，小说反映文革受迫害的事。另一个是莫言，《红高粱》是代表作，集中表现了中国农村人的土、俗、耿、色。就是说，诺奖的评价标准是西方的政治正确，跟中国文革时的文艺评价标准一模一样，只是方向相反。还有最近文坛一致叫好的“屎尿诗”，大众却嗤之以鼻。文学艺术的唯一评判标准，应该是社会反应，应该是观众喜欢不喜欢，其他标准都是主观的、狭隘的、局部的、圈内的、不真实的。所以文学艺术始终存在两种评价模式，圈内人模式和大众模式。比如，刀郎的歌深受大众欢迎，唱片销量远远压倒那英。在十佳评选中，那英反对刀郎入选，理由是，刀郎的歌“缺乏音乐性，不具备审美观点，只有农民喜欢。”那英很鄙视大众评价模式，把艺术视为小圈子的火锅，殊不知文学艺术的生命力就在于为社会大众提供食粮。
老子评价治理的角度，是符合天道的大众角度。西方对治理的评价是圈子角度。总统是不是民选的？人民是不是可以反政府游行？同性恋有没有自由？等等，西方认定的“无赖政府”，无论怎样受本国民众欢迎，也是“无赖”！
从被治理者的反应来看治理，得出的评价应该最客观、最准确。第一等治理百姓感觉不到被治理，这种治理虽然缺乏实证，但道理是对的。比如，我们在健康的时候，能感觉到五脏六腑的存在吗？如果感觉有个肝，或有个胃，说明有问题了。社会也是如此，治理行为与被治理行为高度一致，就不会感到被治理，这样的社会是高度和谐的。只有在你想干而不让干的时候，才有被治理感。
退而求其次，百姓感到被治理，但“亲而誉之”，是很好的。历史上有很多这样的治理。这类治理大都在解决了重大社会问题后才出现的，生产力获得解放，经济迅猛发展。比如邓小平执政时期，解决了许多社会问题，经济迅速发展，百姓“亲而誉之”。
第三等治理之所以让人害怕，是因为“用重典”来拨乱反正，百姓不适应。这类治理长远看对百姓有好处，但近期难以接受。秦始皇的修长城，隋炀帝的通运河，就属于这类治理。这类治理的政治结果，取决于当时的综合社会因素。秦朝、隋朝的“重典”治理使百姓“可畏”，结果导致失国，但长城和运河却被后世“亲而誉之”，可见历史是复杂的，不能用一种标准“一码通吃”。
第四等治理出现在历史质变的节点上，为改朝换代而设。例如汉末、南宋末、清朝末和民国的治理，都属第四等。当然，政权被颠覆还有其他因素，但第四等治理一定是导致颠覆的主因。第四等治理的要害是“信不足”，“信不足”引起“不信”，从而导致人民“侮之”。在古代，百姓每年会根据既有税制，来估算自己的年收入。可到交税的时候，税率增加了，打破了百姓的收入预期，这就是政府的“信不足”。如经常这样，百姓无法预期，便失去生产的兴趣，这时有人“振臂一呼”，必然“应者云集”。陈胜说，“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”于是大家就跟着陈胜干革命了。陈胜若是在第二、第三等治理环境中说这话，多半会被扭送官府。——人缺乏诚信，没人愿打交道。政府缺乏诚信，岂有不反之理？
“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”——老子回头再谈他喜欢的第一等治理。治理者喝喝茶，看看报，让百姓各行其道，在悠然自得中，乾坤朗朗，百姓丰衣足食。有记者采访，问：“你们幸福生活的原因是什么？”百姓会说，“有什么原因呢？生活难道不应该这样吗？”——这是传说中的尧舜禹时代，大概是原始共产主义吧。陶渊明也向往这样的治理，他在《桃花源记》中写道，“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，……黄发垂髫，并怡然自乐。”
我认为，本章的可贵处，在于提出了客观的评价模式：看矛盾双方的互动反应。在文学艺术上，矛盾两方由作者与观众构成，圈内人只是观众的极小部分。在治理上，矛盾由治理者与百姓构成。这样的评价模式才能得出最接近真相的结论。
本章另一可贵处，是对四等治理的划分，除了第一等属于理想主义外，其它三类都是客观存在的。对第四等的判断，说明老子的历史观接近历史唯物主义。历史唯物主义认为，人民群众是历史的创造者；生产关系适合生产力的发展，是历史前进的动力。百姓对待第四等治理的“侮之”方式，不正是历史前进的动力么？
太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。
（解文：最好的社会治理，是百姓不觉得被治理。第二等，是得到百姓赞美的治理。百姓害怕的治理为第三等。最差的治理，是百姓不堪忍受，不得不起来抗争。政府没有诚信，经常欺骗百姓，百姓失去信任，只能造反。最好的治理是无为而治，很悠闲，很少发指示，不知不觉事情就办好了，百姓认为“事情本来就应该这样。”）
（张说）本章描述了不同社会治理的特征。现在评价事物，都是根据对事物的理解而拟定标准，然后用来套实际。这样的评价本质上是主观的。比如GDP，就是根据经济学家对国家实力的理解而拟定的一套指标，GDP不能反映一国的真正实力，逐渐成为人们的共识。本章从百姓反应这一整体视角来评价治理，是更接近实际的客观评价模式。
“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”——老子从百姓反应来看治理。第一等治理，是百姓没觉得有治理这回事，其次三种治理都能被感觉到，其中，百姓赞美的治理是第二等，如贞观之治，百姓害怕的治理是第三等，如商鞅治理。最差的治理是百姓不堪忍受，如夏桀商纣的治理。
这个评判标准隐含了一条真理：凡能存在的，都是合理的。四种治理方式，只有第四种无法存在，所以是不合理的。
借此机会谈谈评价模式问题。评价模式反映了两种世界观，主观局部主义与客观整体主义。客观主义评价能反映事物的真正作用，主观主义评价只能反映少数人的标准。比较典型的是文学艺术评价模式，它们都是主观主义的。以诺贝尔文学奖为例，选中的西方作品都是在艺术技巧上有所创新，比如意识流作品，不考虑社会影响。如诺奖小说《弗兰德公路》，我很佩服能看完的人。中国作品的获奖标准是要符合西方对中国社会的看法。中国有两位作家得此奖，一位住在法国，姓高的，小说反映文革受迫害的事。另一个是莫言，《红高粱》是代表作，集中表现了中国农村人的土、俗、耿、色。就是说，诺奖的评价标准是西方的政治正确，跟中国文革时的文艺评价标准一模一样，只是方向相反。还有最近文坛一致叫好的“屎尿诗”，大众却嗤之以鼻。文学艺术的唯一评判标准，应该是社会反应，应该是观众喜欢不喜欢，其他标准都是主观的、狭隘的、局部的、圈内的、不真实的。所以文学艺术始终存在两种评价模式，圈内人模式和大众模式。比如，刀郎的歌深受大众欢迎，唱片销量远远压倒那英。在十佳评选中，那英反对刀郎入选，理由是，刀郎的歌“缺乏音乐性，不具备审美观点，只有农民喜欢。”那英很鄙视大众评价模式，把艺术视为小圈子的火锅，殊不知文学艺术的生命力就在于为社会大众提供食粮。
老子评价治理的角度，是符合天道的大众角度。西方对治理的评价是圈子角度。总统是不是民选的？人民是不是可以反政府游行？同性恋有没有自由？等等，西方认定的“无赖政府”，无论怎样受本国民众欢迎，也是“无赖”！
从被治理者的反应来看治理，得出的评价应该最客观、最准确。第一等治理百姓感觉不到被治理，这种治理虽然缺乏实证，但道理是对的。比如，我们在健康的时候，能感觉到五脏六腑的存在吗？如果感觉有个肝，或有个胃，说明有问题了。社会也是如此，治理行为与被治理行为高度一致，就不会感到被治理，这样的社会是高度和谐的。只有在你想干而不让干的时候，才有被治理感。
退而求其次，百姓感到被治理，但“亲而誉之”，是很好的。历史上有很多这样的治理。这类治理大都在解决了重大社会问题后才出现的，生产力获得解放，经济迅猛发展。比如邓小平执政时期，解决了许多社会问题，经济迅速发展，百姓“亲而誉之”。
第三等治理之所以让人害怕，是因为“用重典”来拨乱反正，百姓不适应。这类治理长远看对百姓有好处，但近期难以接受。秦始皇的修长城，隋炀帝的通运河，就属于这类治理。这类治理的政治结果，取决于当时的综合社会因素。秦朝、隋朝的“重典”治理使百姓“可畏”，结果导致失国，但长城和运河却被后世“亲而誉之”，可见历史是复杂的，不能用一种标准“一码通吃”。
第四等治理出现在历史质变的节点上，为改朝换代而设。例如汉末、南宋末、清朝末和民国的治理，都属第四等。当然，政权被颠覆还有其他因素，但第四等治理一定是导致颠覆的主因。第四等治理的要害是“信不足”，“信不足”引起“不信”，从而导致人民“侮之”。在古代，百姓每年会根据既有税制，来估算自己的年收入。可到交税的时候，税率增加了，打破了百姓的收入预期，这就是政府的“信不足”。如经常这样，百姓无法预期，便失去生产的兴趣，这时有人“振臂一呼”，必然“应者云集”。陈胜说，“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”于是大家就跟着陈胜干革命了。陈胜若是在第二、第三等治理环境中说这话，多半会被扭送官府。——人缺乏诚信，没人愿打交道。政府缺乏诚信，岂有不反之理？
“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”——老子回头再谈他喜欢的第一等治理。治理者喝喝茶，看看报，让百姓各行其道，在悠然自得中，乾坤朗朗，百姓丰衣足食。有记者采访，问：“你们幸福生活的原因是什么？”百姓会说，“有什么原因呢？生活难道不应该这样吗？”——这是传说中的尧舜禹时代，大概是原始共产主义吧。陶渊明也向往这样的治理，他在《桃花源记》中写道，“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，……黄发垂髫，并怡然自乐。”
我认为，本章的可贵处，在于提出了客观的评价模式：看矛盾双方的互动反应。在文学艺术上，矛盾两方由作者与观众构成，圈内人只是观众的极小部分。在治理上，矛盾由治理者与百姓构成。这样的评价模式才能得出最接近真相的结论。
本章另一可贵处，是对四等治理的划分，除了第一等属于理想主义外，其它三类都是客观存在的。对第四等的判断，说明老子的历史观接近历史唯物主义。历史唯物主义认为，人民群众是历史的创造者；生产关系适合生产力的发展，是历史前进的动力。百姓对待第四等治理的“侮之”方式，不正是历史前进的动力么？
楼主：张关林2016
时间：2022-03-22 06:20:56
张说《道德经》·第十八章
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
（解文：人们不再遵“大道”行事，所以才提倡“仁义”来补救；在大道废的情况下，聪明就导致奸诈；人们不再遵循家庭伦理，所以才提倡孝慈来补救；国家昏乱，时局危殆了，所以才出现忠臣来勉力匡扶。）
（张说）有人认为本章反映了老子反对“仁义”的立场，这是误读。老子的大道与仁义的核心思想是一致的。“大道之行也，天下为公”，“为公”，就是“不独亲其亲，不独子其子”，要顾及他人利益。仁义也是顾及他人利益。这点两者没有区别，区别在于大道是自然的，仁义是人为的。
比如，一个从不抽烟的人，当然无需提醒自己别抽烟。而一个在戒烟的人，就需要时刻提醒自己。两人都没抽烟，一个是自然而然不抽烟，一个强忍住不抽烟，这就是区别。大道与仁义就是这样的的区别。大道是发自内心、自然而然顾及他人，仁义是时刻提醒自己顾及他人，别让私心膨胀了。大道是下意识的仁义，仁义是有意识的大道。两者相比，大道是本性的善，仁义是要求的善。这个观点非常深刻。
“大道废，有仁义”——当人们遵“大道”行事时，“仁义”是多余的。“大道废”了，只好用仁义来弥补。自然奶油不够，用植物奶油（氢化油）来凑。氢化油能替代奶油吗？不能。所以仁义也不能替代大道。老子认为，人为的东西是反自然的，一定没有好结果。老子的担心已经得到证实。
比如，中国开放后，许多人用西方的“法治社会”，来指责中国的“人治社会”，要中国尽快“健全法制”。这是本末倒置的看法。法治的作用相当于“仁义”，而“人治”相当于“大道”。举个例子。在“人治社会”，朋友相互借钱基本不写借条，没有赖账的，如还不出，会很惭愧地打招呼。因为没人赖账，所以借条是多余的。借条是防备失信的法律工具。诚信发自内心，就不需要法律工具来提醒。但在法治社会，借钱必写借条。还钱时或收回借条，或监督借条销毁。倘若借条遗失，收回借款就困难了。因为人们的诚信交给法律来管，心里有无诚信没关系了，这才是“法律健全”的根本原因。法治社会比人治社会好在哪里呢？“仁义”的提出，是“大道废”的结果。法律的健全，就是诚信全面消失的结果。有人用统计数据来来嘲笑中国的“无法”：2017年统计，每万人拥有律师的数量，中国是2.17个，美国则为37人，差距悬殊。这固然说明中国的法制不“健全”，同时也反映美国人的道德水准远低于中国。
“智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”——这里的逻辑也是一样。由于失去了大道，人们私利当头，越聪明越会干坏事。之所以提倡孝慈，因为人们不再“亲其亲”。之所以出忠臣，是因为国家领导层败坏了。智慧，孝慈、忠臣是好的，但反映了大环境的不好，它们是辩证关系。
小结：老子指出，天下为公的“大道”是社会健康的基石，“大道”缺失，用“仁义”补救，只能权益，不能把权宜的救命药当常规营养。回归大道，才能真正拯救世界。问题是，如何回归大道？
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
（解文：人们不再遵“大道”行事，所以才提倡“仁义”来补救；在大道废的情况下，聪明就导致奸诈；人们不再遵循家庭伦理，所以才提倡孝慈来补救；国家昏乱，时局危殆了，所以才出现忠臣来勉力匡扶。）
（张说）有人认为本章反映了老子反对“仁义”的立场，这是误读。老子的大道与仁义的核心思想是一致的。“大道之行也，天下为公”，“为公”，就是“不独亲其亲，不独子其子”，要顾及他人利益。仁义也是顾及他人利益。这点两者没有区别，区别在于大道是自然的，仁义是人为的。
比如，一个从不抽烟的人，当然无需提醒自己别抽烟。而一个在戒烟的人，就需要时刻提醒自己。两人都没抽烟，一个是自然而然不抽烟，一个强忍住不抽烟，这就是区别。大道与仁义就是这样的的区别。大道是发自内心、自然而然顾及他人，仁义是时刻提醒自己顾及他人，别让私心膨胀了。大道是下意识的仁义，仁义是有意识的大道。两者相比，大道是本性的善，仁义是要求的善。这个观点非常深刻。
“大道废，有仁义”——当人们遵“大道”行事时，“仁义”是多余的。“大道废”了，只好用仁义来弥补。自然奶油不够，用植物奶油（氢化油）来凑。氢化油能替代奶油吗？不能。所以仁义也不能替代大道。老子认为，人为的东西是反自然的，一定没有好结果。老子的担心已经得到证实。
比如，中国开放后，许多人用西方的“法治社会”，来指责中国的“人治社会”，要中国尽快“健全法制”。这是本末倒置的看法。法治的作用相当于“仁义”，而“人治”相当于“大道”。举个例子。在“人治社会”，朋友相互借钱基本不写借条，没有赖账的，如还不出，会很惭愧地打招呼。因为没人赖账，所以借条是多余的。借条是防备失信的法律工具。诚信发自内心，就不需要法律工具来提醒。但在法治社会，借钱必写借条。还钱时或收回借条，或监督借条销毁。倘若借条遗失，收回借款就困难了。因为人们的诚信交给法律来管，心里有无诚信没关系了，这才是“法律健全”的根本原因。法治社会比人治社会好在哪里呢？“仁义”的提出，是“大道废”的结果。法律的健全，就是诚信全面消失的结果。有人用统计数据来来嘲笑中国的“无法”：2017年统计，每万人拥有律师的数量，中国是2.17个，美国则为37人，差距悬殊。这固然说明中国的法制不“健全”，同时也反映美国人的道德水准远低于中国。
“智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”——这里的逻辑也是一样。由于失去了大道，人们私利当头，越聪明越会干坏事。之所以提倡孝慈，因为人们不再“亲其亲”。之所以出忠臣，是因为国家领导层败坏了。智慧，孝慈、忠臣是好的，但反映了大环境的不好，它们是辩证关系。
小结：老子指出，天下为公的“大道”是社会健康的基石，“大道”缺失，用“仁义”补救，只能权益，不能把权宜的救命药当常规营养。回归大道，才能真正拯救世界。问题是，如何回归大道？
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