《易经.系辞》首章首段
【原文】
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。
【译文】
天在上而地在下，乾与坤的属性因而界定。于是高低依次排列，贵与贱的地位随之确立。活动和静止都有定法，刚与柔的性状因而有别。于是无形之道以类聚，有形之物以群分，吉与凶的分类随之产生。这些在天上表现为現象，在地上则表现为形态，于是各种变化随之显现。由此刚柔互相切摩，八个卦型的阴阳互相推移，再以上天的雷霆鼓动之，并以大地的风雨润泽之，依循日月的反复运行，于是才有寒暑的更迭变化。


结语：《易经.系辞》首章首段在阐述儒教的创世纪，它主要分为四小段。
第一小段：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”此小段在阐述“道”所创造、赋予的第一属性，就是空间性。并由这个属性衍生出高和低两种相对相生的位置，其后所谓“贵贱”的地位亦随之确立。
第二小段：“动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”此小段在阐述“道”所创造、赋予的第二属性，就是运动性。并由这个属性衍生出无形之道和有形之物两种相随相生的类别，其后所谓“吉凶”的分类亦随之产生。
第三小段：“在天成象，在地成形，变化见矣。”此小段在阐述“道”所创造的宇宙只有空间和运动两种属性。这两种属性的交互作用和循环演进，就衍生出天地间的各种现象与形态，其后即显现为各式各样的物象变化。
第四小段：“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”此小段在综合论述宇宙从无到有后的循环演进过程与时间性问题。宇宙诞生后，有形之物遵循无形之道以八卦阴阳之理向前发展演进，并在天地间内外环境的推动下，依循日月星辰反复且规律的运行，于是才衍生出了附属性的时间属性。

从哲理言之，儒教的创世纪与旧约创世纪的“天主用5天时间创造出了自然万物，第6天造人，第7天歇息。”两相对照，高下判若天壤。从历史发展观之，耶教即使再发展一两万年也难以企及儒教的思想高度。

儒教是一种普世的人文宗教。易经是儒教群经之首，而中庸则是儒教最全面、最系统的教义经典。中庸首句云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此处“率”同帅，统御也，而非遵循之意。因此首句应注解为上天赋予万物以属性，而统御万物属性的则是“道”，而学“道”而行之就是儒教教义的基本宗旨。中庸首句不仅清楚阐明了儒教的宗旨，也明确表明了它的实质是一种宗教。西方宗教是奉“神谕”而行的宗教，而中华儒教则是遵“天道”而行的宗教。
某些不明就里的学者宣称儒家只是一种思想和学说，它与西方的宗教截然不同。知识体系本该成为规范体系的一部分，一个众人奉行的宗教若无思想和言之成理的学说，那么其教义岂非一派胡言乱语乎？此外，还有故弄玄虚的学者声称“宗教信仰的对象必须是超自然的神秘力量或实体”。此种“迷信方才当信”的妖言惑众之词，实可谓有周以来三千年无出其右者。宇宙中无法“被证伪”的事物、观点浩如烟海，故此信仰绝对必须“被证实”，否则就是人人皆应予以驳斥的“迷信”。然而他们却力主将无法“被证伪”更不能“被证实”的所谓“超自然的神秘力量或实体”作为信仰的对象与必要条件，到底意欲何为？难道是在鼓吹以“迷信”作为宗教信仰吗？不止于此，更有西方中心论的学者认为“中国没有西方那种形态的宗教，因此中国没有宗教，儒家不是宗教”。对于此类学者而言，西方的宗教形态已化身为宗教的“定义”了。若是依次类推，中国没有西方那种屈折语形态的语言，因此中国没有语言，汉语就不是语言了。真可谓荒唐至极矣！
正本清源，儒家是否为一种宗教，必须从“体系”的视角予以判定。另言之，就是必须根据其源流、演化和本质而定，而与无上帝或者有上帝无关，诚然无皇帝的政治依然是政治。由“体系”论之，经济与宗教是人类社会最主要的两个组成部分。若以人体的体系喻之，经济是五脏六腑等内脏器官，而宗教则是大脑神经等思维器官，一个主司物质，另一个则主司精神，二者缺一不可。伦理的演化源于天道，而伦理发展史则表明，伦理是从动物时期的“运动态”和“思维态”发展至人类文明时期的“语言态”和“社会态”，而宗教即是社会态阶段的一种伦理形态，而且宗教的演化还存在“灵”崇拜的偶像宗教→“神”崇拜的精神宗教→“圣”崇拜的人文宗教三个发展阶段。据此，由“源流”论之，“儒”是由商朝执掌鬼神祭祀的“巫”演化而来，因此儒教的前身是“神”崇拜的精神宗教。而由“本质”论之，宗教是特定阶段的一种伦理形态，而伦理的本质是一种调和群体准则的规范体系。无论何种宗教，它的本质都是在社会生活中规范人们的思想和行为。反之，只要具有这种作用的社会规范体系，都是宗教。众所周知，儒教的基本教义即在宣扬人伦规范，因此儒教的本质即为一种调和群体准则的规范体系。
综合上述，无论就教义经典、源流、演化还是本质而论，儒家毋庸置疑都是一种宗教。儒教是遵天道而行的宗教，儒教信仰的“天道”体现于每时每刻、各型各类的人伦生活之中。然而天道是发展演进的，因此儒教自然没有一成不变的教义和教条，一切都应遵循因时而易的“时中”。仲尼曰：君子之中庸也，君子而时中。善哉！夫子之言也。

《中庸》首章本义详解及译文

【原文】
*天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
*喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

【译文】
*上天赋予万物以属性，而统御万物属性的则是“道”，而学道而行之就是儒教教义的基本宗旨。天道统御万物的属性，万物一刻也脱离不了道，凡是可脱离的就不属于道的范畴。因此遵道而行的君子必须怀着警惕谨慎的态度窥察天道未来隐匿的演进方向，必须怀着惶恐畏惧的态度明辨天道当前微小的发展变化。切勿因不知戒慎而使失道之行由隐匿逐渐显现，亦勿因不知恐惧而使失道之行由微小变得显著，所以遵道而行的君子即使在独处之时也要对天道保持戒慎恐惧的态度。
*一个人在喜怒哀乐等情感未表现出来时，他的本性是居中不偏的。喜怒哀乐等情感表现出来而能合于节度，那么他的行为模式是谐和有度的。居中不偏是天下万物所共有的本性，而谐和有度则是天下万物共同遵道而行的行为模式。天下万物共同遵道而行以臻于居中不偏与谐和有度的境界，那么天地星辰自然就各得其位，万物也自然能生成化育了。

【注释】
1.天命之谓性：天与道是相对相生的两面，二者都是最高级别的存在。命者，赋予也。上天创生天下万物，而万物之“性”赋焉。
2.率性：上天赋予万物以属性、禀性，而“道”则是上天的法则、总规律。因此“道”统御“性”的发展演化与日常当行，而非“道”遵循“性”之自然而随性行之也。故此处“率”，同帅，统御也，而非遵循之意。
3.修道之谓教：修道者，学道而行之也。教者，就是以天道教化、规范人之日常当行，此宗教是也。
4.不可须臾离也：天道统御宇宙万物，无一物之漏，无一时之离。大至日月星辰，小至一草一木，万物无遗。上至盘古开天，下至千秋万代，亘古不弃。故天道者，普世之法则也。儒教者，普世之宗教也。
5.不睹：睹者，远处、未来者也，指天道未来隐匿的演进方向。
6.不闻：闻者，近处、当前者也，指天道当前微小的发展变化。
7.莫见乎隐：“莫见乎隐”是“戒慎乎其所不睹”的反面警语，前后对句也。
8.莫显乎微：“莫显乎微”是“恐惧乎其所不闻”的反面警语，前后对句也。
9.慎其独：慎者，戒慎恐惧也。所慎者，前句所言之天道也。独者，指独处之时，此复言“道”无时或离也。
10.中：中者，内在本性的居中不偏。
11.和：和者，外在行为模式的谐和有度。
12.大本：大本者，万物所共有的本性。
13.达道：达道者，万物共同遵道而行的行为模式。

三阶九态生成论

第一序阶: 物理阶
(1) 正极态
场式态: 太极律动的产物，创生出多种显现信原的模态。
极场系: 场式律动的产物，并进而衍生出众多极场支系。
(2) 反极态
能式态: 极场律动的产物，创生出多种强化场式的模态。
功能系: 能式律动的产物，并进而衍生出众多功能支系。
(3) 合极态
质式态: 功能律动的产物，创生出多种穩定能式的模态。
物质系: 质式律动的产物，并进而衍生出众多物质支系。

第二序阶: 生命阶
(1) 正极态
繁殖态: 物质律动的产物，创生出多种延续质式的模态。
植物系: 繁殖律动的产物，并进而衍生出众多植物支系。
(2) 反极态
运动态: 植物律动的产物，创生出多种提升繁殖的模态。
动物系: 运动律动的产物，并进而衍生出众多动物支系。
(3) 合极态
思维态: 动物律动的产物，创生出多种处理运动的模态。
大脑系: 思维律动的产物，并进而衍生出众多大脑支系。

第三序阶: 人文阶
(1) 正极态
语言态: 大脑律动的产物，创生出多种传递思维的模态。
意识系: 语言律动的产物，并进而衍生出众多意识支系。
(2) 反极态
社会态: 意识律动的产物，创生出多种整合语言的模态。
文明系: 社会律动的产物，并进而衍生出众多文明支系。
(3) 合极态
政治态: 文明律动的产物，创生出多种协调社会的模态。
制度系: 政治律动的产物，并进而衍生出众多制度支系。


伦理是天道的产物，它存在运动态→思维态→语言态→社会态四个时期的漫长发展史。而当前的“社会伦理”时期，在本质上属于宗教行为阶段。在原始氏族制社会形成后，现代人即逐渐发展出一种宗教本质的社会伦理形态，而社会伦理是一种借由宗教的道德欲理模式调整与调和群体准则的人我规范体系。基本上，现代社会是依靠宗教信仰来规范个人的行为，亦即个人借助宗教信仰来调整自己的思想和行为，并借此达到降低社会矛盾的目的。
宗教的演化存在“灵”崇拜的偶像宗教→“神”崇拜的精神宗教→“圣”崇拜的人文宗教三个发展阶段。然而在当前的社会伦理中，语言态的意识伦理却仍发挥着巨大的作用，尤其是神性宗教借由“神谕”的力量。时至今日，人类迈入社会伦理阶段仅约一万年的历史，使得人们仍表现出强烈的意识伦理倾向，因而造成个人与社会的矛盾冲突。西方宗教是奉神谕而行的宗教，而儒教则是遵天道而行的宗教。
人类理性的不断提升，促使宗教远离神灵而回归伦理，并逐渐发展为人文理性的伦理宗教。在人文宗教出现后，宗教和伦理进而高度融合，并使宗教的社会规范与伦理的人我规范趋于统一。根本而言，宗教不是道德的源泉，因为伦理的萌芽与发展早于宗教。然而在宗教出现之后，首先出现了道德的宗教化现象，就是宗教把道德准则纳入教义之内。而后又出现了宗教的道德化现象，就是宗教将其教义回归道德准则。人文宗教已经走完了回归伦理之路，在21世纪的全球性伦理困境中，儒教无疑负有责无旁贷的历史使命。

百度百科：宗教是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象，属于社会特殊意识形态。古时由于人类对宇宙的未知探索，以及表达人渴望不灭解脱的追求，进而相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体，使人对该一神秘产生敬畏及崇拜，从而引申出信仰认知及仪式活动体系，与民间神话一样，其也有自己的神话传说，彼此相互串联，本质是一种精神寄托和终极关怀。

# 这种“宗教”定义是仅就“神灵宗教”而论，不仅狭隘且完全背离宗教的本质，更将儒教排除于宗教行列之外，贻害无穷。

《道德经》首章本义详解及译文

【原文】
*道可道，非常道；名可名，非常名。
*无名，天地之始；有名，万物之母。
故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
*此两者同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。

【译文】
*道所指的本质(规律、法则之属)是可以遵循的，然而道的本质乃随时而变，故不可一味因循而不知因时应变。名所指的性质(形状、物象之属)是可以赋名的，然而名的性质亦随时而变，故不可率由旧名来言说新生事物。
*“性质”产生之前的“无名”形态，它是天地的本原。而“性质”产生之后的“有名”形态，则是万物的母体。因此要始终从“无性质”的视角去观察道内蕴的精妙；并要始终从“有性质”的视角去观察万物“外延”的边界。
*“无名”和“有名”二者具有共同的本原，但因各具不同的性质而有不同的名称，我们可将“无名”和“有名”二者合称为“玄”。而玄中“无名”和“有名”二者的循环演变，就创生出了天下万物。

【注解】
1.道可道：第一个“道”指形而上者，属阴，本质也。凡规律、法则之属，皆本质也。第二个“道”为动词，导也，遵循之意。老子著《道德经》即在论述“道”与“德”，故将第二个“道”注解为“论述、言说”则成赘言，因为“非常道”与“道”是否被论述或言说毫无关系。故此，第二个“道”只能作“遵循”解。
2.非常道：此“道”同前一“道”字，遵循也。此句言“道”是发展演进的，而且道的规律、法则在内因和外因的共同作用下，必须以不同的方式因时应变。所谓道法自然，然而天地尚不能久，风雨亦不终日，得道者岂可只知因循而不变乎？
3.名可名：第一个“名”指形之本者，属阳，性质也。凡形状、物象之属，皆性质也。所谓人所生者，姓也。天所生者，性也，《中庸》亦云“天命之谓性，率性之谓道”。人因其姓而有其名，天生万物亦因其性而有其名。此处顾及修辞，老子乃以“名”代指“性”也。第二个“名”为动词，赋名也。
4.非常名：此“名”同前一“名”字，赋名也。此句言“名”的性质亦随时而变，故不可率由旧名来言说新生事物。譬如古之民与今之民，名同而实异也，岂可无别乎？
5.无名：此言“性质”产生之前的“无名”形态。
6.天地之始：天下万物生于有，有生于“无”，故“无”为天地的本原也。
7.有名：此言“性质”产生之后的“有名”形态。
8.万物之母：凡物皆有性质，天下万物生于有，故“有”为万物的母体也。
9.常无欲：欲者，执某一视角也。此句言要始终从“无性质”的视角。
10.以观其妙：此句言去观察道内蕴的精妙。无名和有名二者阴阳相对存在。无名具有虚、无限之属性，故而要观察其“虚”的精妙。
11.常有欲：此句言要始终从“有性质”的视角。
12.以观其徼：徼者，边界也。此句言去观察万物“外延”的边界。有名具有实、有限之属性，故而要观察其“有限”的边界。
13.此两者：指“无名”和“有名”二者。
14.同出而异名：万物因其性而有其名，故不同的性质而有不同的名称。此句言“无名”和“有名”二者具有共同的本原，但因它们各具不同的性质而有不同的名称。
15.同谓之玄：同谓者，合称也。此句言将“无名”和“有名”二者合称为“玄”。此处将二者合称为一“玄”字，以便首章总结之陈述也。
16.玄之又玄：玄者，“无名”和“有名”二者的合称也。之者，演变也。此句言“无名”和“有名”二者的循环演变。若此处将“玄之又玄”作通俗性的“玄妙或深远”解，则前句将“无名”和“有名”二者合称为一“玄”字即成多此一举矣。
17.众妙之门：众妙者，天下万物也。门者，物所出也。此句言创生出天下万物也。

《中庸》

第二章
【原文】
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
【译文】
孔子说：君子遵循中庸之道，小人则悖逆中庸之道。君子遵循的中庸之道，就是随时因人因事恒守循道而行的准则。小人遵循的中庸之道，却是但凭己意而为也。
【注释】
1. 中庸：心性不偏谓之“中”，行止有度谓之“庸”，而心性不偏则是行止有度的基础。以射箭喻之，左右不偏谓之“中”，上下有度谓之“庸”。唯有左右不偏、上下有度，方能射中靶心。故而孔子说：射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身也。
2. 时中：随时因人因事恒守循道而行的准则也。
3. 无忌惮：但凭己意而为也。

第三章
【原文】
子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”
【译文】
中庸之道算是最高境界了吧！长久以来，已经很少有人能做到了。

第四章
【原文】
子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”
【译文】
孔子说：中庸之道之所以未能被践行，现在我知道原因了。就是智者多思，过之则心性易偏，而愚者则反是。中庸之道之所以未能被推而广之，现在我知道原因了。就是贤者多才，过之则行止失度，而不肖者则反是。这就好比人都要喝汤吃菜，却很少有人能掌握好火候、调料的分量烹出美味。
【注释】
1. 知者过之：智者多思，过之则心性易偏。
2. 贤者过之：贤者多才，过之则行止失度。
3. 知味：并非“知道其中滋味”之意，而是掌握好火候、调料的分量(度也)烹出美味也。

第五章
【原文】
子曰：“道其不行矣夫。”
【译文】
孔子说：中庸之道大概无法践行了吧！

《中庸》第四章：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”它是说：人都要喝汤吃菜，却很少有人能掌握好火候、调料的分量(度也)烹出美味。
此句大意与《道德经》第六十章：“治大国若烹小鲜，以道莅天下。"相同。老子说：治理大国就好像烹调小鱼一样。其实老子是说：治理大国就是要处理好各种事务的度，不可过之，不可不及，悉以天道处置天下万物。
《道德经》与《中庸》的基本哲学是完全相同的，论述重点不同而已，老子与孔子继承的都是周朝的正统官学。不同在于，《道德经》主要是阐述哲学的本体论、认识论、方法论与政治哲学，《大学》主要在宣扬哲学与政治，而《中庸》则主要在宣扬哲学与宗教。

《道德经》与《中庸》的基本哲学是完全相同的。其中，当然也包括老子和孔子二人对“无为”的认识与态度。
《论语.卫灵公》有言“子曰：无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
“无为”是道德经最重要的核心理念。老子所言无为者，实非“不作为、不干预、不与民争、不妄为”之谓也，若风马牛也。凡此谬解不及备载，然其本义远胜于此，诚不可以道里计也。

@中黄 2019-08-13 09:14:31
天为乾，乾以易知，理也。地为坤，坤以简成，象也。以理推象，犹若水自上而下，累象而究理，卑高以陈也。
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* 乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业，易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
【译文】
* 上天的法则形成阳性，大地的法则形成阴性。上天掌理万物的创始，大地则运作万物的生成。上天以容易的方式来掌理，而大地则以简单的方式来运作。容易就让人易于了解，而简单就让人易于跟从。易于了解就让人愿意亲近，而易于跟从就能建立功业。让人愿意亲近就可维持长久，而能建立功业就可发展壮大。可维持长久乃是贤人追求的德行，而可发展壮大乃是贤人追求的功业，所以只要掌握易简之道，就掌握了天地生成的道理。而掌握了天地生成的道理，君子成就功业之法就在其中了。

儒教创世纪与旧约创世纪截然不同，高下判若天壤。
当前专家对“宗教”的定义存在极严重的谬误，而宗教的本质应是调整与调和群体准则的社会规范体系。

经济与宗教是政治的两个基础，缺一不可，各司其职。
宗教是文化的核心，宗教自信是文化自信的基石。

儒道继承的都是周朝的正统官学，二者的哲学完全相同，并且皆以天道作为信仰的对象。
中华儒教是遵“天道”而行的宗教，西方宗教是奉“神谕”而行的宗教。

17世纪末，西方天主教传教士就儒教崇拜是否违背天主教义而引发“中西礼仪之争”，最终导致康熙严厉限制传教士活动。直至1939年，罗马教廷才迫于时势撤销了禁止中国教徒祭祖的禁令。
经历此次惨痛的失败教训，所谓吃一堑长一智，如今罗马教廷在华改而采取大纵深大迂回的传教策略。

1. 19世纪末先将“宗教”扣上迷信、愚昧、精神鸦片的帽子，让一些不明就里的中国知识分子为儒家不属于这个范畴而感到庆幸，并逐渐使中国人在认知上、感情上主动将儒教撤离本土的宗教阵地。

2. 接着就进行西方最擅长的玩概念、搞定义、提特征等一系列的文字游戏，从定义上将儒教定义为非宗教。此时的中国知识分子已经觉得这个定义毫无问题，儒教确实不符合这个定义。

3. 接着就推出所谓“宗教发达史”的分类和排名，将宗教毫无理据地概分为原始宗教→国民宗教→世界宗教等。西方宗教当然属于最发达的世界宗教，而儒教连宗教都不是。此时中国本土已无建制化的阻击之力，宗教阵地已经彻底敞开。

4. 西方宗教开始发动渗透裹挟式传教，若遭遇小规模的儒教反击即以封建迷信之名予以诋毁，并谬解经典进行抹黑或栽赃嫁祸大肆谩骂，还伪装成道家、墨家、法家或国家领导追随者制造并转移矛盾，实施牵制围剿以掩护后方主力。

5. 西方宗教代表步入大会堂指点江山，而其外围组织则厉声痛批中国人无信仰。短短百年，就在十三亿中国人眼皮底下，上演了一出杜鹃版的鸠占鹊巢“维鹊有巢，维鸠居之。”可谓中华民族五千年未有之奇耻也。


或问：指鹿为马久矣，白马非马者亦夥矣，子将奚先？曰：必也正名乎！

自鸦片战争后，西方宗教组织出于宗教目的，再次以非基督信仰的所有中国人为目标，依照计划实施了广泛且有系统地渗透裹挟式传教活动。他们侵害的对象不仅是传教对象本人，也包含其中国亲友。远不止于此，他们还蓄意通过“婴儿受洗指示”强力且持续地剥夺其子女及子孙后代的宗教信仰自由之基本权利与根本利益。
此种反人类罪行，无疑严重破坏了数十万年来人类取得的伟大文明成果，此种行径更置人类公平、自由与尊严于何地？

儒道圣学教会(简称圣教，预定创教日2020年农历3月3日上巳节)是遵天道而行的宗教，并以“儒道合一，中庸至诚，无为不言，道莅天下”为教旨。信奉天道理论体系和信息唯律学说，并以语言体系论、文字优化论、信息唯律论(三论)、大学、中庸、论语、孟子(四书)、诗经、尚书、老子、易经、春秋(五经)为基本教典。
本教以儒道圣司(简称圣司)作为圣教最高领袖，并以传授儒道圣学以及书画、武术、技艺等中国文化为教谕大纲。教谕中心设于杭州葛岭初阳台南之紫薇台，并于全国各省市县镇及海外设立由教督掌管的“圣学宗堂”，具体负责儒教嫡传教义的教谕工作。
宗教是文化的核心，宗教自信则是文化自信的基石。本教继承尧、舜、汤、文、武、周公、老子、孔子、孟子之道统，兼容儒道二宗教义，上下传承四千余年，实为全世界历史传承最悠久的宗教。自古即是人文理性精神最发达且深厚的宗教，迄今仍为世界各大文明的思想源头。本教非但是当今唯一的普世宗教，更是信众最庞大的宗教教派，全球66亿弟子门徒遍布蛮貊四境达及寰宇八方，殆无所遗也。

壹. 圣教教徽
【徽纹】
教徽纹式为“天人合一”纹。



【徽音】
教徽读音同士。
【寓意】
无象者为天、天道，“人”为人、人事，“一”为合一。教徽表天人合一、天人通理、遵道而行之意。

贰. 圣教礼仪

一. 谕礼：诵念圣谕之礼。
【行礼式】
口诵(或默念)一经句，再结之以“圣人有谕”一语以示遵从教诲，礼毕。
【寓意】
谨以圣谕自勉之意。

二. 问礼：相见问候之礼。
【行礼式】
单手握拳拇指朝内向上抵于天庭(额头)，口诵(或默念)善词，礼毕。
【寓意】
拇指抵于天庭以示托天问候。

三. 祝礼：辞别祝福之礼。
【行礼式】
单手握拳拇指朝内向上抵于天庭，口诵(或默念)祝词。
继之单臂上举致意，礼毕。
【寓意】
拇指抵于天庭以示托天赐福。单臂上举致意以示诚心。

四. 祈礼：祷告祈禳之礼。
【行礼式】
单手握拳拇指朝内向上抵于天庭，口诵(或默念)祷词。
再以单拇指朝内向上抵于人中，礼毕。
【寓意】
拇指抵于天庭与人中以示天人合一，祈愿降福除灾。

五. 谢礼：酬答谢恩之礼。
【行礼式】
双手握拳拇指朝内向上合抵天庭，口诵(或默念)谢词。
再以双拇指朝内向上抵于人中，礼毕。
【寓意】
双拇指抵于天庭与人中以示乾坤合德、天人合一，诚挚告天致谢以示永志不忘。

六. 盟礼：金兰盟对之礼。
【行礼式】
单手握拳拇指朝内向上抵于天庭，
继之双方单臂上举合执，口诵誓词。
再以单拇指朝内向上抵于人中，礼毕。
【寓意】
拇指抵于天庭与人中以示告天所誓，矢志遵盟而行。双方上举合执以示同心同德。

七. 拜礼：科试、授职、祭祖、崇圣、拜天之礼。
【行礼式】
双手握拳拇指朝内向上合抵天庭，口诵(或默念)赞词。
继之双臂上举致敬，
再以双拇指朝内向上抵于人中，礼毕。
【寓意】
双拇指合抵天庭与人中以示阴阳合德、天人合一，矢志遵道而行。双臂上举致敬以示礼拜虔诚。

肆. 圣教课业

1. 道课：修习教典，每周星期日。
2. 道业：遵道而行，传播教义。

三论：语言体系论、文字优化论、信息唯律论
四书：大学、中庸、论语、孟子
五经：诗经、尚书、老子、易经、春秋

伍. 圣教教义

《古本大学》-1

【原文】
大学之道在明明德。
【译文】
大学的宗旨在于弘扬普施恩惠于民的惠民学说。
【注解】
1. 大学之道：《大学》原是《小戴礼记》中的一篇，它是儒教论述治国平天下学说的篇章。故此，《十三经注疏正义》云：大学，为政之学也。
2. 明：第一个“明”，动词，弘扬也。
3. 明：第二个“明”，修饰词，犹日月之普照也。
4. 德：先秦“德”的基本字义有八。
(1) 德行：此义是“德”的本义，“德”是在“道”的基础上发展而来的，它原初是指遵天道而行。因此“德”的本义是指一种遵天道而行的“德行”，而不是指一种内在的“德性”或意识形态的“道德”。
(2) 施惠，恩赐：此义是指一种施予他人好处的行为。
(3) 受惠：德与得通假，此义是指一种得到他人好处的行为。
(4) 恩惠，恩德：此义是指施予他人或得到他人的好处。
(5) 施惠于民：此义是指一种在政治活动中给予民众好处的施政举措，主要是指知人善任和保育民众。
(6) 贡献，德功：此义是指一种对他人或社会有好处的功绩。
(7) 感激：此义是指一种因得到他人好处而产生的好感。
(8) 美善：此义泛指“美好的”。
5. 明德：
(一) 先周时代的“德”
(1) 《皋陶谟》：「皋陶曰：允迪厥德，谟明弼谐。..... 皋陶曰：都！在知人，在安民。」
【译文】帝舜时代的皋陶説：必须确实履行惠民举措，我们谋划和辅弼的事业才能光明和谐。….. 皋陶接着説：啊！这完全在于知人善任和保育人民。
(2) 《皋陶谟》：「皋陶曰：都！亦行有九德，亦言其人有德。」乃言曰：「载采采。」
【译文】皋陶説：啊！人的品行有九种美德，评论一个人的美德。接着说道：只能从他所做的每件事来加以考察。
(3) 《盘庚》：「式敷民德，永肩一心。」
【译文】要使人民得到实惠，使其永葆同心。
【评析】原文此段是盘庚告诫诸侯和官员要重视和照顾人民，不要聚敛财富，而他只会任用那些能养育百姓和为民谋安居的人。此处的“德”是指任用贤臣和履行养民、安民的惠民举措，它与内在的德性、道德无关。
(4) 《盘庚》：「无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。」
【译文】不论亲疏远近，我都用刑罚来惩处那些罪行，而用施惠来表彰那些善行。
【评析】此句中的“罪”与“德”是一组相对的概念，都是指称一种举措，所以此处的“德”与内在的德性、道德无关。
根据上述诸例可知，帝舜时代“德”的基本内涵包括任贤和安民两方面。由于好官和善政是人民的最大福祉，因此任贤和安民可统称为“惠民”，而且“德”的认定标准是以他所做的每件事来衡量。到了商朝盘庚时代，这种“德”的观念更为明确和具体，不仅与官员的任免直接挂钩，并强调其争取民心的作用。此时“德”已是君臣必须遵守的基本要求，并与刑罚(罪)相提并论。
(二) 周朝的「以德配天」
(1) 《康诰》：「无作怨，勿用非谋非彝蔽时忱，丕则敏德。」
【译文】不要做引起人民怨恨的事，不要让不当的谋划和法令败坏你的威信，要能勤于惠民。
【评析】此处“敏”字表明是指一种举措，因此“德”是指惠民，它与内在的德性、道德无关。
(2) 《多士》：「予一人惟听用德。」
【旧译】我用人是以品德作为标准。
【新译】我用人是以履行惠民作为标准。
【评析】此处“用”字表明是指一种举措，因此“德”是指惠民，它与内在的德性、品德无关。
(3) 《多方》：「惟我周王灵承于旅，可堪用德，惟典神天。」
【译文】只有我周王善承天命，又能履行惠民举措，自当主持天地鬼神的祭祀。
【评析】此处“用”字表明是指一种举措，因此“德”是指惠民，它与内在的德性、道德无关。
(4) 《吕刑》：「上帝监民，罔有馨香德刑，发闻惟腥。」
【旧译】上帝观察民情，发觉毫无德行的馨香，而只有刑罚的腥臭。
【新译】上帝观察民情，发觉毫无惠民的馨香，而只有刑罚的腥臭。
【评析】此句中的“德”与“刑”是一组相对的概念，都代表一种举措，所以此处的“德”与内在的德性无关。
周武革命的伐商檄文主要强调商纣王有不祀鬼神和祖宗、妒贤亲佞和暴虐百姓三大罪状。其中妒贤亲佞和暴虐百姓二罪即是失德之罪，它违反了惠民的基本要求。在周革殷命之后，弱小的周朝为使实力强大的殷商遗民服从统治，就须解决商汤伐桀和周革殷命的理论问题，于是提出了「以德配天」的观念。《多士》：「惟天不畀，不明厥德」即指上天不会把大命给予不履行惠民的人。就是主张“德”是上天对统治者的要求，亦是上天授予统治权的标准，所以统治者必须以德配天。另言之，天命是依据统治者是否用德而转移的，统治者必须履行惠民方能保住天命，失德就会失去天命。而文、武二王能以德配天，所以他们从殷人手里接过天命，取得了治理天下的合法性。
(三) 周朝的「明德慎罚」
(1) 《康诰》：「惟乃丕显考文王，克明德慎罚。」
【旧译】你伟大的父亲文王能勤修德行和慎于刑罚。
【新译】你伟大的父亲文王能勤于惠民和慎于刑罚。
【评析】此句中的“德”与“罚”是一组相对的概念，都代表一种举措，所以此处的“明德”是指普施恩惠于民，所以它与个人的“勤修德行”不同。
(2) 《梓材》：「兄弟方来，亦既用明德。」
【译文】姬姓诸侯纷纷前来，也是因为我们履行惠民的举措。
【评析】此处“用”字表明是指一种举措，因此“明德”是指履行普施恩惠于民的举措，它与内在的德性、道德无关。
(3) 《多士》：「罔不明德恤祀。」
【旧译】没有一个人不是勤修德行和慎于祭祀。
【新译】没有一个人不是勤于惠民和慎于祭祀。
【评析】此句中的“德”与“祀”是一组相关的概念，都代表一种举措，所以此处的“明德”是指普施恩惠于民，所以它与个人的“勤修德行” 不同。
(4) 《多方》：「罔不明德慎罚，亦克用劝。」
【旧译】都是勤修德行和慎于刑罚，能使百姓勉于从善。
【新译】都是勤于惠民和慎于刑罚，能使百姓勉于从善。
【评析】此句中的“德”与“罚”是一组相对的概念，都代表一种举措，所以此处的“明德”是指普施恩惠于民，所以它与个人的“勤修德行” 不同。
基于“德”是周朝政权合法性的来源，因此须先树立“敬德”的观念，然后方可力行“明德”的举措。桀纣失德而失去天命，周王要保住天命就必须敬德、明德。敬德乃是明德的前提，不仅周朝统治者要敬德，更重要的是殷商遗民要敬德。唯有殷商遗民由衷敬德，而周朝统治者力行明德，周朝方能永葆天命。
(四) 《大学》的「修身」
《大学》：「所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。」
《大学》所述“修身”的内容，就是待人不要有情感和态度上的偏差才能齐家，这与弘扬光明正大的“德性”相去甚远。由此可见，“明明德”并不是指个人的修身问题。
纵观帝舜以来，所有“德”、“明德”和“修身”所述的内容，都与个人的、内在的德性、品德修养无关，所以“明明德”并非是指弘扬光明正大的德性。反之，所有“德”和“明德”都与惠民有关，因此“明明德”理应是指弘扬惠民学说。

《古本大学》-2

【原文】
在亲民，在止于至善。
【译文】
就是要亲爱人民，使天下达到至善的境界。
【注解】
1. 亲民：
(一) 亲民就是亲爱人民，即以服务亲人的标准，为人民服务。“三纲领”的关键在于“亲民”，因为亲民是实践大学宗旨的方法。古本《大学》在「大学之道在明明德，在新民，在止于至善」的“新民”处《疏》云“新作亲解”。因此程朱仍按字面将其作“新”解，显然与原意不符。
(二) 汤之《盘铭》曰：「苟日新，日日新，又日新。」对此商汤自警之辞的诠释，可以借商王盘庚的一段训辞加以澄清。《盘庚》：「予其懋简相尔，念敬我众……式敷民德，永肩一心。」大意是盘庚告诫诸侯和官员务必重视和照顾民众。他本人不屑于聚敛财富、自营一家之私，而且只会任用那些能养育百姓和为民谋安居的人。盘庚告诫诸侯和官员不要聚敛财富，要使人民得到实惠，使其永葆同心。通过盘庚对诸侯和官员的告诫之辞，即可推知《盘铭》的本意应是商汤告诫自己时时去除私心，不要聚敛财富，而要重视惠民。若以亲新通假释之，汤之《盘铭》即为「苟日亲，日日亲，又日亲」。就是商汤认为统治者之亲民，如鱼之亲水，不可须臾离也 。若能一日亲民，则当日日亲民，又日亲民。由此可知，汤之《盘铭》不能成为“亲作新解”的理由。
(三) 《康诰》：「王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。」此处“新”若作新解，大意是周王承受天命来保育殷民，你要助周王保住这个天命，要使人民弃旧向新。前面是説保育殷民，而后面却说要使人民弃旧向新，显然文意不通。而此处“新”若作亲解，大意是周王承受天命来保育殷民，你要助周王保住这个天命，要亲爱人民。亲爱人民方能保育殷民，文意通顺合理。因此《康诰》的「作新民」不能成为“亲作新解”的理由。
(四) 《诗》曰：「周虽旧邦，其命惟新。」对于此《诗经》引文的诠释，必须由其全篇来加以澄清。在《诗经.大雅.文王》全篇中，多有「凡周之士，不显奕世」、「思皇多士，生此王国」、「济济多士，文王以宁」、「王之荩臣，无念尔祖」、「无念尔祖，聿修厥德」等诗句，所以此《诗经》引文的本意是在说明周朝任用贤臣和履行惠民举措。由此可知，「周虽旧邦，其命惟新」不能成为“亲作新解”的理由。
(五) 《金滕》：「今天动威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。」大意是现在上天发威来彰显周公的德业，我小子应当亲自去迎接，这在我国礼制上也是适宜的。此处“新”亦作亲解。此外，郭店楚简有「戚则新，新则爱」、「不戚不新，不新不爱」、「教民有新」等语，其中“新”皆作亲解。
(六) 《帝典》：「克明俊德，以亲九族。」大意是尧能勤于惠民来亲爱各个氏族。此处的“明德”后面紧接“九族”，即是用“亲”字。
(七) 《大学》的治国篇是达到「止于至善」的关键条目，因此治国篇的具体内容可做为判断“亲民”还是“新民”的可靠标准。治国篇分为四段，各段皆有所本。
(1) 治国方法：治国篇的第一段是在论述治国的基本方法。就是要以身作则，并且推己及人。即所谓的「絜矩之道」。
(2) 为官原则：治国篇的第二段是在论述为官的基本原则。就是得民心就能得到国家，失去民心就会失去国家。不要与民争利，而要散财于民，方能赢得民心。即所谓的「民之所好好之，民之所恶恶之」、「道得众则得国，失众则失国」。
(3) 人事做法：治国篇的第三段是在论述人事的基本做法。就是推行善政便会得到天命，推行恶政便会失去天命，所以要任用贤臣、疏远佞臣。即所谓的「道善则得之，不善则失之矣」、「唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也」。
(4) 财务态度：治国篇的第四段是在论述财务的基本态度。就是要节俭、不要敛财，而应以道义为利益。即所谓的「仁者以财发身，不仁者以身发财」、「此谓国不以利为利，以义为利也」。
《大学》治国篇四段都在阐述治国之法和为官之道，都在宣扬任贤和利民的惠民思想，却只字未提提高人民的道德修养、弃旧向新。由此可知，亲民的“亲”不能作新解。
根据上述诸例可知，所有的证据都表明三纲领所述是“在亲民”而绝非“在新民”。
2. 止于至善：明明德、亲民和止于至善三者被称为“三纲领”，而“止于至善”则是大学的理想追求。然而所谓三纲领，其实就是定义“大学之道”的三要素。大学之道的主旨是明明德，方法是亲民，而目的则是止于至善。明明德、亲民和止于至善三者构成大学之道的完整定义。明确言之，大学的定义就是一种通过亲民政策使天下达到至善境界的惠民学说，而大学之道就是要弘扬惠民学说。由此可知，“明明德”并非是要弘扬光明正大的德性或品德，“新民”更非是要使人弃旧向新，而“止于至善”亦仅是一个理想追求的至善境界。正是由于三纲领只是定义大学之道的三要素，它只在说明何谓大学之道，而“八条目”才是实践大学之道的内涵、具体步骤与方法。所以《大学》全文并不论述三纲领的内涵问题，而只对八条目的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下予以详细阐述。故此，「大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。」应译为大学的宗旨在于弘扬惠民学说，就是要通过亲爱人民，使天下达到理想的至善境界。二程以来，“明德”与“新民”之误，使《大学》走了千年歧路。