《佛学十讲》第一讲：我为什么要做这件事？

为什么要写《佛学十讲》？
有三个理由：第一个是做这件事对别人有极大的益处 ，第二个是佛学太难懂，第三个是佛学太难讲。
先讲做这件事的益处。做这件事到底有什么好处呢？

首先它可以让大家对佛学有一个更加清晰、更加直观、更加真实的认知。
据我看来，在所有对佛学（包括佛经、佛教）感兴趣的人群中，有90%的人对佛学存在着误读，或者说他们根本就不清楚什么是佛学。
比如有的人把烧香拜佛当成了学佛，有的人把放生吃素当成了学佛，有的人把持戒行善当成了学佛，有的人把诵经念咒当成学佛，有的人把参禅打坐当成了学佛……就是没有人把悟得智慧当作学佛。比如有的人用佛学来求名求利，有的人用佛学来求去病消灾，有的人用佛学来求往生极乐，有的人用佛学来求得神通……就是没有人用佛学用来斩断烦恼。再比如有的人把僧尼和尚当成佛，有的人把得道大师当成佛，有的人把观世音菩萨当成佛，有的人把释迦牟尼当成佛，有的人把三藏十二部经当成佛……就是没有人把自己当成佛。
我写《佛学十讲》的第一个发心，就是尽我所能将佛学到底是什么讲清楚、讲明白，把大家从佛学的迷雾中拉出来。

其次它可以让大家得智慧、去烦恼。
佛学说到底就是让人破除烦恼、远离痛苦迷茫。佛祖在世的四十九年说法，身灭后弟子集结的三藏十二部经，统统都是为了让人解脱生死、永断烦恼。佛学曾经在我迷茫的时候，在我烦恼的时候，给我以启迪，给我以支撑。我深受其惠，也深感其恩，所以，我要把它推荐给大家，分享给大家。也希望大家从佛学中，明本心、见本性、得智慧、去烦恼。

我写《佛学十讲》的第二个原因是佛学太难懂
佛学有多难懂呢？就像前面说到的，可能十个对佛学感兴趣的人中，有九个根本不明白佛学到底是什么，佛学到底讲什么。不用说我们普通人，就是大学里面专门研究佛学的哲学教授，寺庙里每日参禅打坐的主持方丈，能明白佛学究竟的也是凤毛麟角。甚至，时下一些所谓的名僧大德、得道大师，不少也还是在云山雾罩里，摸不到门径。

佛学为什么这么难懂呢？
首先，佛学的义理太深
作为世间最究竟、最根本的智慧大法，它很难用语言描述、用思维揣度，或者说它根本就无法用语言描述，无法用思维揣度。所谓的佛法本就是无中生有、因病施药。你从有境入无境，从语言文字里意会忘言的空境，超越思维意识去直觉无念的觉地，这当然很难。你若是按照世间求学问、做科学的方式去研究佛学，很可能到头来一无所获。它是悟到的，不是研究出来的，而且悟是自悟，不从它得。

其次，佛经太难读
佛祖释迦摩尼虽然灭度了，但他留下了佛经。佛经是诸佛之母，一切佛学都从三藏十二部经出。我们本可以通过读经，籍教悟宗、顿登佛地。但是佛经浩如烟海，别说我们没有精力全部读完，就是有精力，一下子面对成千上万部经典，我们哪里摸得到门道，能分得清主干枝末。况且这些佛经从异域的古印度传来，又经我国古代译经家翻译，一直流传下来的。其文字之晦涩、名相之繁杂、义理之艰深都不易被我们现代人所理解。没有一定的佛学常识做基础，读都读不明白，更不用说融会贯通了。自己不能读佛经，那能不能听别人解经呢？正如鸠摩罗什所说，听别人译经（解经）就像是吃在别人嘴里嚼过的食物一样，其味道可想而知。而且佛学是智慧，不是学问。如果只是照本宣科、消文释义，而没有真正参透根本，是绝对解读不了佛经的。自己尚且带着枷锁的人，怎么能给到别人自由呢？

最后，佛相太难破
很多人读不懂佛经、参不透佛法、看不懂佛学主要是被佛学名相所迷。佛祖为了度化众生假说了许多佛学名相：比如成佛涅槃，比如阿鼻地狱，比如诸佛三世，比如六道轮回，比如婆娑世界，比如西方净土，比如诸佛菩萨，比如愚痴众生，比如戒定慧，比如贪嗔痴……
这些名相本是过河舟楫、标月之指，是佛祖为诱导众生发明心地、趋向正果而假说而成。
但迷人愚痴、根机浅陋，无法透视种种名相，却把这些假说名相当成了实义，并执著其中，非但不能解脱觉悟，反而身陷歧途，迷上加迷。
《金刚经》有云：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”唯破一切佛相，方见一切佛智。

我写《佛学十讲》的最后一个原因是佛学太难讲。
佛学难讲处有三：
大道无言
世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。《维摩诘经》中，文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨不二法门？时维摩诘默然无言。
世尊拈花、迦叶微笑、维摩诘默然，都深切佛学无上妙意。然这第一义却不可言说，远离语言文字。讲佛即有言，有言即非第一义。如何用有言言无言、用有义表无义，这是佛学的真正难懂之处，也是佛学的真正难讲之处。

佛外说佛
苏东坡有句诗叫“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。如果你在山里面看山，是无论如何也没法看到山的真面目的。同样的道理，如果你在佛学里面说佛，你在佛学的名相里说佛，那无论如何也没法真正将佛学说透。所以，说佛学，既要能进得去，又要能出得来。进得去是要参透佛学真谛，出得来则是要超越佛学本身。佛门中人容易进得去，但很难出的来，因为他很难超越自己的身份、教门、诸佛法义；世俗中的人容易出得来，但很难进得去，因为他很难放下他世俗角色、思维、观念。所以，古往今来说佛者多，说通说透的少。

众口难调
法无顿渐，人有利顿。佛学本是没有差别的，学佛人的根器却有高下。不同根器的学佛人理解的佛法不一样，追求的佛法不一样，能承受的佛法也不一样。《坛经》里说，小根之人闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。《金刚经》也说：“若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受读诵，为人解说。”所以，讲佛之难还在于如何因材施教、应其根机、随缘说法。


佛法如此殊胜，如此无上根本，能带给我们的益处如此之精深、如此之广远，而我们却因为佛经难读、佛学难讲、佛法难懂，而不得其要领，难入其门径，终与智慧无缘，永与烦恼相伴。岂不憾哉？岂不惜哉？
所以，我才不自量力，发下愿心，倾绵薄之力，奉一孔之见，以期助人窥佛门径，不求有功，但求无过。力有不逮，心必至诚，拳拳之心，天人共鉴！

@ty_柳杨河 2021-03-12 21:12:36
。法法相融，真如缘起。你讲下来。我认真听，楼主辛苦了。
-----------------------------
好的，一言为定！

佛学不是宗教

《佛学十讲》第二讲，我们来讲一讲佛学是什么？到底什么才是我所说的佛学？
在讲佛学是什么之前，我们很有必要先来回应一下世俗大众对佛学的一些误读，澄清这些误读，也就从另一个角度说明了佛学是什么。
世人对佛学的误读不是一般的误读，是很严重的误读，不是一般严重的误读，是非常严重的误读。这些误读有多严重呢？严重到绝大多数人都相信佛学就是误读的那个样子，严重到只有极少数真正懂佛的人才能认清它是误读。如果不信，我们就往下看，我澄清之后，肯定还有很多很多的人觉得是我误读了佛学，而非他误读了佛学。

今天我们来澄清第一个误读：佛学是宗教
佛学是宗教吗？佛学并不是宗教。

什么是宗教？
在一定的社会文化背景下，当关于宇宙世界、人类社会的一整套思想观念，被系统化、绝对化、完美化、神秘化，从而构建出一个完整的信仰体系，让信徒产生敬畏和崇拜的思想感情，并且无条件的接受其精神控制的时候，宗教就产生了。宗教的本质是精神束缚，是宇宙社会观念在人类意识中的歪曲、虚幻的反映。

宗教有四个特点：
第一：会有一个或者多个理想的、超自然的力量或实体（上帝、天神、鬼灵等）存在。他们是至高无上的，是完美的，是理想化的。就像基督教中是耶稣基督，伊斯兰教中是真主安拉，犹太教是上帝耶和华，婆罗门教是梵天（创造神）、毗湿努（护持神）和湿婆（破坏神）。
第二：会有一套完整的宗教教义。这些宗教教义就是这个宗教的金科玉律，神圣不可侵犯，不容质疑。基督教是《圣经》，伊斯兰教是《古兰经》，犹太教是《旧约圣经》，婆罗门是《吠陀经》
第三：会在精神和肉体上对信徒有一定的约束与控制。信徒除了要严格遵守教义之外，还有一些宗教的禁忌。比如基督徒的十诫，比如穆斯林的八大禁忌等。宗教的实质是精神束缚。对任何主观/客观实体的绝对信仰，从本质上说，都是一种束缚，都与真正的自由背道而驰。没有任何一个宗教是为了让人自由，也没有任何一个宗教能够让人自由。
第四：宗教具有排他性
宗教的本质决定了，它不可能掌握绝对的真理，也不可能代表绝对的真理。如果一个宗教掌握了绝对的真理，那它就超越了它自己的宗教，它就不能被称为宗教了。任何宗教的教义都是一家之言、一己之见，具有天然的排他性，排斥一切与本教派教义不符的宗教。

佛学并不是宗教。
首先，佛学中只有假说虚构的觉者，并没有神化异化的教主，
佛学中的佛祖世尊是人而不是神，他跟众生并无本质区别。智慧的时候，众生即是佛；迷惑的时候，佛即是众生。虽说佛法中的佛祖具足三十二相，八十种好，示现过种种神通，但这都是表法的，都是佛祖为了以殊胜佛相吸引众生入佛门悟道解脱而假说的比喻义。在《金刚经 离色离相分》中，佛问须菩提：“如来可以具足诸相见不？”须菩提回答：“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”佛祖还说：“若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来“。可见，佛法中的佛祖世尊是一个假说的概念，并不真实存在，不能执著。

其次，佛学中并没有必须依止的经典和教义，只有假说、超越的无为佛法
佛学中虽有三藏十二部经，虽有佛法八万四千法门，但这都是佛祖依据众生根机、因缘，为了让众生更好的信佛、学佛、修佛而假说而成，并无实义，不可执著。
《金刚经 非说所说分》中佛告诉须菩提：“汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者无法可说，是名说法。”
《金刚经 无得无说分》中佛问须菩提：”如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？“须菩提言：”如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法。何以故？一切圣贤皆以无为法而有差别。“
佛祖并无说法，也无法可说，即使有说法也是无为法，我们断不可执著于此。

再次，宗教是给人束缚，佛学是让人自由。
佛学的终极目标是让人觉悟解脱，获得真正的自由。佛学、佛祖、佛法、佛经都是为了让人更加超脱、更加自由、更加智慧的生活。
佛学中包括五戒十善在内的一些仪轨戒律都是为了更好的学佛、修佛而假定的，并不可执著。《圆觉经》说：”当知菩萨不与法缚，不求法脱；不厌生死，不爱涅槃；不敬持戒，不憎毁禁；不重久习，不轻初学，何以故？一切觉故。
我们学佛人要永远记住：佛学是给人自由的，而不是给人束缚的。

最后，宗教具有排他性，而佛学是包容一切的。
佛学、佛法是宇宙社会的本来真相，所以叫本如、如如、法尔如是、万法唯识……它无所不包、无所不容，不仅不排斥宗教，还会包容一切宗教。佛法为什么能包容？就像空杯才能盛水一样的道理，正因为佛法是空法，而不是有法，所以它才能容纳一切。宗教为什么不能相互包容？因为他们是有法，是执著法，所以只有对彼此的非议与攻讦。


把佛学从宗教里面拉出来，我们对佛学的认识便达到了一个更加深入的阶段，我们对佛学的许多困惑和不解也就迎刃而解了。

@ty_柳杨河 2021-03-18 09:19:26
现在佛学讲的人很多，我对佛学有许多的疑问，很想向楼主请教一些佛学方面的问题。到寺院请教出家人，那客房里的和尚也说不出来什么。要见主持也根本见不到。见主持需要有钱有身份。我们的佛祖在两千多年前就看到了这一点，留下了维摩诘经。有了我们在家人学法的天地，佛学是我们众生的学问，众生平等。是法平等，无有高下。
-----------------------------
是啊，深有同感。所以学佛，还是先要从宗教的迷潭里出来。弄清佛学到底是什么？佛学到底为什么？倘如钻到佛教里、佛相里，甚至佛经里、佛祖里，恐怕都会离佛越来越远。
请教说不上，我们可以一起交流学习。我个人的理解：要参透佛学，主要还是要靠读佛经，毕竟佛经是理解佛学的真正途径，如果真能把佛经参透了，那基本不会有疑问了。莫说寺庙里的主持，就是时下的一些所谓的佛学大师，其对佛学也未必能融会贯通。馒头吃到自己的肚子里才是王道，归根还是要靠自己啊！靠自己用心参，用心悟。参悟的过程就是学佛修佛的过程。

第二讲佛学是什么？2---《佛学不是消极避世的》

从古至今，世俗大众对佛学误解最深、反应最大的莫过于佛家的消极避世。十个人里恐怕有九个人会认为佛学是消极避世的。我还没有接触佛学的时候也觉得佛学是消极避世的，直到我真正接触到佛学，了解到佛学，才切身体会到佛学真的不是消极避世。不仅不是消极避世，甚至可以说佛学才是真正的积极入世。

大众之所以认定佛学是消极避世的，可能有如下几个原因：
第一个，大家认为佛学是出世的
佛学是出世的吗？
从一个角度讲，佛学是出世的。因为学佛的终极目标是要悟道成佛，学佛就是要断尽烦恼、获得内心的解脱和自由。它终究还是要回归本心，求得个人内心的安定。它既不追逐世俗的财富功名，也不热衷于外部世界的精彩纷呈。

从另一角度讲，佛学又是入世的。正是为了破除日常生活中的人生烦恼，为了更智慧、更幸福的生活在现实世界，我们才去学佛。学佛之后，我们也是要更加智慧的投入到现实生活，而不是远离现实生活。“学佛乃大丈夫事，非帝王将相之所能为。”人们都知道建功立业、拜相封侯是世间的事业，却不知道学佛悟道、度化众生更是世间的无上事业。
从第三个角度讲，佛学不是出世的。佛祖是世间之人，佛法是世间之法，关于佛学的一切概念、思想，都从世间而来，关于佛学的一切应用、妙行都要回到世间去……怎么能说佛学是出世的呢？
从第四个角度讲，佛学不是入世的。真空不碍妙有，妙有不碍真空。佛学不是出世的，更不是入世的。用世间的思维、意识、逻辑、概念去定义佛学、揣度佛学、理解佛学，都是不可能的，因为佛学是超越一切的。
所以，根本究竟上说，佛学无所谓出世入世。它可以出世，也可以入世，它既不出世，也不入世。

第二个，大家认为佛学是让人放下一切、一无所求
要觉悟解脱就要破除心中的贪婪与执著，所以佛祖才让大家放下、无求。但放下的是贪婪与执著，放下的是愚痴与嗔恨，放下的不是现实世界，放下的不是人间烟火。有人觉得佛学就是一无所求，对什么都没有兴趣，对什么都没有动力，这两年甚至还臆造出一个所谓的“佛系”概念。这实在是对佛学的严重曲解，简直荒谬至极。佛学从来都是催人奋进、促人进取的指路明灯。它指引着人们勇猛精进、力耕不辍；它指引着人们以出世的精神，做出入世的事业。这与懒散放逸、无所事事的懒汉，这与浅尝辄止、有始无终的懈怠者有着天壤之别。
如果佛学是一无无求，那为什么还要悟道成佛？如果佛学是一无所求，那为什么还要度化众生？如果佛学是一无所求，那为什么还有”众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成“？
所以，佛学并不是让你一无所求，甚至，它也从未真正限制你的追求。它是让你智慧的追求，它是让你超越的追求，它是让你追求智慧，它是让你追求超越。

第三个，大家认为学佛一定要放弃世俗生活、遁入空门
很多人以为学佛就是要出家当和尚；学佛就是要放弃、远离世俗生活；学佛就是独坐青灯，不食人间烟火。这其实是对学佛很大的误解。首先，学佛与否、成佛与否，跟出不出家没有关系。若悟真智，红尘中也可见性成佛；若坠迷途，佛堂前也会日暮途穷。其次，我们学佛是要走进生活，而不是远离生活。六祖慧能说：”佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角“。你脱离日常生活，远离世俗世界，去求佛悟道，那就像从兔子头上找到犄角一样不可能。《维摩诘经》中的维摩诘就是一个并未出家的白衣居士，不仅没有出家，他还过着常人般的世俗生活：他有妻子，有儿女，他有自己世间事业，他也会去酒馆，也会出入娱乐场所……世人做的事情他都做过，但这并不妨碍他过着如法的生活，并不妨碍他过着智慧的生活。

第四个，被佛学中的一些名相所误导
在佛学中，尤其印度的原始佛教中，有很多诸如“人生是苦，六道轮回”这样的苦行、苦修概念。这些苦哈哈的、带着宿命宗教意味的教义，往往会给人一种消极、压抑的感觉。我在刚读佛经的时候也有这种感觉，尤其四圣谛、十二因缘，为代表的原始教义。后来读到般若经典、涅槃经典，才慢慢体会到佛学的正向爽朗之处。而在中国本土的佛教，尤其是禅宗中，已经很难再感受到原始教义中的那种消极、压抑了。印度的原始佛教中，有着那么多的苦行、苦修概念，是可以理解的。那个时期的印度，遍地都是禁欲、苦行的修行团体和修行者，佛教在这片土地上诞生，不可能不受其影响。包括四圣谛、十二因缘在内这些原始教义，其实都是名相，都是佛祖在当时的情境下，为当时的信徒假说而成的。我们真学佛人不应该被这些名相所羁绊。应该透过这些名相，去体会其中的智慧，而不是钻到名相里出不来，甚至被名相所迷，真的以为佛学很消极。
我们本土的禅宗就扬弃了这些名相，将佛学真正从宗教苦修中解放出来。

第五个，大家认为学佛是受挫之人、失意之人的无奈选择
前面说过，出家并不等同于学佛。我们在影视、文学作品中看到那些在世俗生活中受到打击，或者走投无路的人，选择遁入空门、出家修行。其实，那并不是真正的学佛，那实在是一种逃避，是一种消极遁世的无奈之举。真正的学佛人并不如此。学佛是真正的大丈夫事，莫说这种消极遁世之徒，就是那些在俗世中建功立业的帝王将相也未必下得了决心学佛悟道。释迦牟尼身为一国王子，抛弃世间的荣华富贵，孤身修道，矢志成佛。此等勇猛，此等决绝，我等凡夫俗子岂能期冀？所以，学佛不是世间受挫、失意者的选择，而是世间勇者的选择、智者的选择。

第六个，大家认为佛家的僧尼不事劳作、不劳而获，是社会的寄生虫
这个问题由来已久，也是佛学一直被诟病、被非议的一个核心点。今天这种情况更加严重。看到出家的僧尼不事劳作，却饱食终日、衣食无忧，甚至有些寺庙、僧人通过信徒的布施积累了巨大财富，获得很多的利益。这的确会在世俗大众间产生很大争议，并使其对佛学也产生了负面的看法。

对此，我有几点个人看法：
首先，佛教不是佛学，佛教的问题并不是佛学的问题
佛学是智慧，而佛教则是在佛学基础上异化而成的一种宗教。为什么说是佛教是佛学的异化呢？佛学不是宗教，佛教却将佛学宗教化，并确立了教主、教理、教徒、教规……；佛学本来是解脱，在佛教却成了束缚；佛学本来是真理，在佛教却成了迷信；佛学本来是求己，在佛教却成了求佛；佛学本来是本无，在佛教却成了名相……
所以，佛教不是佛学，不能把佛教的问题强加到佛学头上。

其次，佛教中的不事劳作、不劳而获，有其深刻的历史原因。
佛教发展早期，僧众多是云游四方，没有固定的道场，没有固定的收入来源，要生存，要发展，只能依靠信徒大众的施舍，久而久之就形成了这样传统。后来，随着佛教的进一步发展壮大，其社会影响力也越来越大，不仅有底层信众的供养，有上层士大夫的结交资助，更有国家统治者经济支持，僧尼就更没有自食其力、自谋其食的动力了。佛教慢慢就成为脱离世俗生产生活，不事劳作、不劳而获的一个符号。

再次，并非所有的出家人都不事劳作、不劳而获。
早在魏晋南北朝时期，就有慧远法师在庐山领导僧众，自食其力，三十余年迹不入俗，影不出山。诞生在中华大地的禅宗更是农禅并重，倡导不作不食，真正实现了自力更生，自食其力。现在也有很多的寺院的僧人是自己耕作，自谋其食的。我由衷的赞叹这些自食其力的僧众。学佛是自立，是自度，如果吃饭、穿衣都要靠别人供养，那又何谈自立？何谈自度？


大家认定佛学是消极避世的，有历史的原因，也有现实的原因；有佛学自身的原因，也有认知者的原因；但归根到底，还是因为大家对佛学不够了解。如果大家真正了解了佛学、理解了佛学，那就一定不会再认为佛学是消极避世的了。

第二讲：佛学是什么？（3）--- 佛学不是世间的学问


今天我们来讲世人对佛学的第三个误解：那就是把佛学看成世间的学问，以看待世间学问的视角和立场去判断佛学、领会佛学、学习佛学。
佛学并非世间的学问，它不是哲学，不是神学，不是宗教，不是科学。绝不应该以世间学问的标准去理解佛学，否则将谬之大矣。

佛学跟世间学问有什么不同呢？

世间的学问都是由人定义的，而佛学则是本来的事实

世间的学问是人为的学问。不管是宗教、神学，还是哲学、科学……它们都是由人定义或者创造的，它们或许能反应部分有关宇宙、世界、社会人类的事实，但并不完全是事实，有的甚至完全违背事实。
佛学却不是人为的学问，严格意义上讲，它甚至都不能算是学问。因为它要表达的就是本来的事实。本来的事实，本就在那里。我们不能说事实是由谁创造的，我们不能说有关于事实的学问，不能说有关于真理的学问。法尔如是、诸法本如。佛学所要阐释的是世界本来的样子、宇宙本来的样子、生命本来的样子。它不是人为的学问。


世间的学问是有为法，而佛学是无为法

什么是有为法？
有为法是生灭之法。世间的任何学问都是有头有尾、有始有终，有生住异灭、成住坏空的过程。它不是本来有的，也注定不会永存世间。比如一个宗教的教义：这个宗教还没有创立的时候，并没有教义的存在；教义是伴随着宗教的创立而产生的；当宗教消亡的的时候，教义也一起退出了历史舞台。
有为法是缘起之法。任何世间的学问都有其产生的背景条件，它在一定的因缘条件下产生，并在一定因缘条件下发展、壮大、消亡。比如马克思主义诞生在19世纪的德国，西方哲学诞生于古希腊，印度佛教消亡于12世纪，地心说在15世纪被哥白尼推翻……这些都证明世间的学问都是缘起之法。
有为法是有相之法。世间的任何学问都是从无中生有相，呈现出来的都是名相。没有任何一门学问是说无的，没有任何一门学问能够超越一切名相，没有任何一门学问能够连它自身也超越。
有为法是虚幻之法。世间的任何学问都是虚幻不实的，它经不起时间的考验，摆脱不了终归一空的宿命。
什么是无为法？无为法就是诸法空相的法，无为法就是本无的法，无为法就是不生不灭、不垢不净、不增不减的法。佛法就是无为法。


世间的学问是分别，而佛学是平等

世间的任何学问都是有分别的，都有是非、对错、黑白、高下、彼此之分别。这个教义和那个教义有分别，这门哲学和那门哲学有分别，这个理论和那个理论有分别，这个观点和那个观点有分别，这门学问和那门学问有分别，这个人和那个人有分别……
佛学却是平等的。佛经中说：“是法平等，无有高下”。在佛学这里，学问和学问是平等的，人和人是平等的。没有绝对的对和错，没有绝对的是与非，没有智慧、没有愚痴，没有束缚、没有解脱，没有一、没有二，没有有、没有无，没有语言、没有文字。


世间的学问是束缚，而佛学是解脱

世间的学问可以让我们获得广博的学识，世间的学问可以让我们拥有缜密的思维，世间的学问可以让我们具备高超的生存生活技能……但世间的学问，也是一种实实在在的束缚。它让我们满足片面的真相；它让我们迷信虚幻的假识；它让我们执著于狭隘的二元判断；它让我们迷失真正的自我。如果我们不能超越世间的学问，那它就会成为羁绊我们身心自由的桎梏。
而佛学的终极目的，则是让我们解脱。它不是将我们捆绑，让我们得到，而是给我们松绑，让我们放下。它超越一切世间学问，它超越佛学本身，它超越一切。


很多人把佛学当成学问去研究，把佛学当成知识去学习，把佛学当成理论去思考，把佛学当成教条去遵奉……这些都很有问题。佛学不是世间的学问，佛学不是学问，它不能被研究，不能被思考，不能被迷信，不能被获得。

@涩咪咪 2021-04-08 17:01:09
@无学道人2012 ：本土豪赏1朵 鲜花 （100赏金）聊表敬意，赠人鲜花，手有余香【 我也要打赏 】
-----------------------------

深表感谢

@打盹的泰格 2021-04-09 14:00:01
驳楼主不是目的。
佛学，源自宗教，就是神学。受儒学，道教影响，哲学成就很高。对世界认识有一定深度，和现代物理学有很多地方不谋而合，但它不是科学。
想了解佛学，可以没有神学基础，但一定要有哲学基础和科学基础，需要翻阅一些史料。光看佛经是不行的。
还有一点，要破除神秘主义，把佛学教义的内在逻辑关系搞清楚。否则会闹笑话的。
-----------------------------
哈哈，谢谢网友的认真讨论，观点没有绝对的对错，下面我来就你提到的问题，说一下我的看法。

@无学道人2012 2021-03-14 10:02:24
佛学不是宗教
《佛学十讲》第二讲，我们来讲一讲佛学是什么？到底什么才是我所说的佛学？
在讲佛学是什么之前，我们很有必要先来回应一下世俗大众对佛学的一些误读，澄清这些误读，也就从另一个角度说明了佛学是什么。
世人对佛学的误读不是一般的误读，是很严重的误读，不是一般严重的误读，是非常严重的误读。这些误读有多严重呢？严重到绝大多数人都相信佛学就是误读的那个样子，严重到只有极少数真正懂佛......
-----------------------------
@打盹的泰格 2021-04-09 12:49:48
楼主文字禁不起推敲。
无论实修，还是鉴赏，都有害处。
关于宗教
1、宗教有神。
佛教中的如来，观音，罗汉，金刚有没有神通，有没有超自然的力量？它们不算神？
2、宗教有教义。
三法印不算教义？《大藏经》也不算教义？后世哪本经书敢违逆前面两条的？ 佛教没有统一经书的根本原因是法门不同，僧团分裂。没有教义和经典不统一不是一回事。
注《大藏经》：《大藏经》是在佛教发展的漫长历史中......
-----------------------------
哈哈，我觉得这一段，咱俩的相同观点是：宗教有神，宗教有教义，宗教有控制，宗教有排他性……
我们的不同点是：你认为佛学就是宗教，佛学就是佛教。我认为佛学不是宗教，佛学更不是佛教。
关于我们的不同点，你针对我的几个论据逐条注解，我也逐条回应一下：
1、佛学只有假说的觉者，没有神化的教主
如果你说佛学还是有神，至少是特殊的神，还是算教主……那这其实还是建立在你把佛学当作宗教的基础上，如果把佛学当作佛教，当然有教主，而且当然是会把教主神化的。关键问题是我这里跟你的前提不一样，我自始至终没有把佛学当作佛教，哪怕大多数人是把佛学当作宗教的。（具体理由还是要参考我的《佛学不是宗教》）
2、宗教是给人束缚，佛学是给人自由
这一条好像我们分歧蛮大的。这个分歧应该是源自我们对佛学的不同理解。比如你说佛法是叫人如何摆脱无常的，何来自由？如果没有自由，又哪里有什么佛法？什么是涅槃？什么是悟道？什么是解脱？什么是佛法？……如果我们心里存“佛相”那已经离佛学很远了。还有，“寂静”怎么能是自由的反面？寂静就是自由啊，可能你还是存了一个“寂静相”。最后你说我发挥太大了，我可以理解，这不仅是发挥大小的问题，而是我们对佛学的理解上有着本质的不同。还有那个不可执著，不可执著可不是单单要我们不要执著于佛经不能证佛法，而是要我们什么都不可执著，只要还有一丝执著，就是有违真正的佛学的。
3、宗教具有排他性，佛学是包容一切的
空不是世俗理解的空，空不是无，不是什么都没有，更与道教的观点有别。不能理解空，也就不可能理解佛学的包容一切。

@无学道人2012 2021-03-23 12:50:47
第二讲佛学是什么？2---《佛学不是消极避世的》
从古至今，世俗大众对佛学误解最深、反应最大的莫过于佛家的消极避世。十个人里恐怕有九个人会认为佛学是消极避世的。我还没有接触佛学的时候也觉得佛学是消极避世的，直到我真正接触到佛学，了解到佛学，才切身体会到佛学真的不是消极避世。不仅不是消极避世，甚至可以说佛学才是真正的积极入世。
大众之所以认定佛学是消极避世的，可能有如下几个原因：
第一...... 13楼
-----------------------------
@打盹的泰格 2021-04-09 13:40:56
1、佛学不是消极避世的这个结论没错，但论证大错特错了。
佛教诞生于沙门思潮。以对抗婆罗门教为己任，当然不避世。藏传佛教的事实也说明佛教不避世。
真正不入世的佛教，是汉传佛教。汉传佛教不入世不是佛教本意，而是形势所迫。形势是什么，是儒学正统和道教竞争。这里不展开了。
中国人认为佛教是出世的，没有一点问题。楼主对入世的理解有偏差。
2、“大家认为佛学是让人放下一切、一无所求”这句话......



-----------------------------


1、佛学不是消极避世的这个结论没错，但论证大错特错了
这里没有原则性的分歧，只是纠结在入世/出世上，我在《佛学不是消极避世的》也说过所谓的入世/出世只是一种说法而已。
2、“大家认为佛学是让人放下一切、一无所求”这句话对那些完全没有接触佛教的人来说可能有这种情况。但对佛教稍微有一点点了解的人，这都不会这样认为。
哈哈，这个大家没有特定指是刚接触佛教的人，还是对佛学有一点了解的人，还是很了解的人……只是对有这些误解的人说的。
4、苦修和禅悟是佛教的不同法门，褒一个，贬一个，很不可取。这不是名相的问题。汉传佛教，是对原始佛教的继承、完善和发展的，而不是进行重构。认为苦修的人，苦哈哈的，这才是名相问题。

我这里针对的是有“苦修”名相的人，如果还有“禅悟”名相的人，我肯定也会再写一篇的。佛学里没有任何名相，既无苦相，也无乐相。

最后你说：“楼主将佛学从佛教剥离的思路非常奇怪。好处是佛学的，锅给佛教背，皮之不存毛将焉附。高度怀疑是不是想将道家和道教的关系，硬往佛学和佛教上套。”

这句话我来回应一下：
皮之不存毛将焉附？谁是皮？谁是毛？而且前面已经说过，我这里只说佛学，不说佛教，因为佛学和佛教本就是两码事。

@打盹的泰格 2021-04-09 14:00:01
驳楼主不是目的。
佛学，源自宗教，就是神学。受儒学，道教影响，哲学成就很高。对世界认识有一定深度，和现代物理学有很多地方不谋而合，但它不是科学。
想了解佛学，可以没有神学基础，但一定要有哲学基础和科学基础，需要翻阅一些史料。光看佛经是不行的。
还有一点，要破除神秘主义，把佛学教义的内在逻辑关系搞清楚。否则会闹笑话的。
-----------------------------
总体来说，我们的分歧较大，这种分歧不是观点、论据上的分歧，而是对佛学的根本认知上的。

第二讲：佛学是什么？（4）---佛学是假说

佛学是什么呢？佛学是假说。
《法华经 方便品》中有这样一段经文：
【舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。】
这段经文什么意思呢？本来世间是没有诸佛世尊的，就是为了让众生开佛知见，为了向众生示佛知见，为了让众生悟佛知见，为了让众生入佛知见，所以诸佛世尊才出现于世。诸佛世尊是什么？诸佛世尊就是佛法，就是三藏十二部经。开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见是什么？这四个步骤合起来，就是觉悟的过程，就是成佛的过程，就是涅槃的过程。
所以，诸佛世尊是假说，开佛知见是假说，示佛知见是假说、悟佛知见是假说、入佛知见是假说，觉悟是假说，成佛是假说，涅槃是假说……佛法是假说，佛学是假说。

关于这一点，有一个马祖道一的公案，说的更加透彻直白。
僧问：“和尚为什么说即心即佛？”
道一禅师曰：“为止小儿啼。”
问：“啼止时如何？”
师曰：“非心非佛。”
问：“除此二种人来，如何指示？”
师曰：“向伊道不是物。”
问：“忽遇其中人来时如何？”
师曰：“且教伊体会大道。”
为什么马祖面对不同的人，甚至同一个人的不同境况，会给出不同的答案，甚至完全相反的答案？
就是因为他的答案只是“止小儿啼”的假说而已。
本就是假说，怎么可以执著？即心即佛、非心非佛都是为了哄骗迷人的把戏而已。
佛祖、佛法、佛学也是一样，统统都是为迷人假说而成，倘悟根本，怎会以假作真？

世人有八万四千烦恼，佛法有八万四千法门，世人有贪嗔痴，佛法有戒定慧……世间倘无迷人，又何劳诸佛世尊出世？
所以《金刚经》中须菩提说：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法。”世尊则说：“若有人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者无法可说，是名说法。”
为什么如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法？为什么说法者无法可说？因为一切佛法都是假说，一切佛学都是假说。

既然佛法是假说？佛学是假说？那修习佛法、佛学又有何益？
药对常人无益，却对病人有益，病人需借助药方能痊愈，痊愈之后，药亦无益，不可执著。
世上本没有药，因为有了病人才有了药。
世上本没有佛学，因为有了迷人才有了佛学。

第二讲：佛学是什么？（5）---佛学是伏心

前面我们讲过佛学是假说
既然无法可得，无法可说，那为什么还要假说呢？
因为众生心迷。
佛学是为伏众生之迷心而假说而成。
所以，佛学的第一要义在于伏心，佛学的根本要义在于伏心，佛学的全部要义在于伏心。

须菩提问世尊：“云何应住？云何降伏其心？一部《金刚经》，佛祖向我们开示如何降伏其心。
阿难经历淫室，遭摩登伽女大幻术，迷失本心，佛祖为化众生，从心说起，乃成《楞严经》。
《大乘起信论》一心开两门，是从心开始；《楞伽经》五法、三自性、八识、二无我说的是三界唯心。
《楞严经》说：“汝等当知，一切众生从无始来生死相续，皆不知常住真心性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”
法海禅师参六祖，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”祖曰：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。”

佛学实乃伏心之学。
大慧宗杲禅师说：“佛说一切法，为治一切心；若无一切心，何用一切法？
佛学的一切名相，三藏十二部经，八万四千法门，统统都是为了伏心：苦集灭道是伏心，五蕴八识是伏心，十二缘起是伏心，六度万行是伏心，贪嗔痴是伏心，戒定慧是伏心，诸恶莫作是伏心，众善奉行是伏心，参禅打坐是伏心，一心念佛是伏心，声闻缘觉是伏心，诸佛菩萨是伏心，婆娑世界是伏心，西方净土是伏心……

第二讲：佛学是什么？（6）---佛学是破幻

神光慧可禅师翻山越岭来到嵩山少林寺，拜谒达摩祖师，要求开示。
可问：“诸佛法印，可得闻乎？”
祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”
可曰：“我心未宁，乞师与安。”
祖曰：“将心来，与汝安。”
可良久，曰：“觅心了不可得。”
祖曰：“我与汝安心竟。”

心本没有问题，被外尘沾染、被外境迷幻了的心才有问题。我们世人之所以痛苦、烦恼，之所以流转于生死轮回，之所以不能解脱觉悟，就是因为被幻相所迷，为幻相所执，在迷梦中迟迟不能醒来。
反过来说，如果我们能破除一切幻相，放下对一切幻相的执著，能从迷梦中觉醒……那我们即可回归原本的清净安然。

佛学就是破幻
义玄大师在《临济录》中说：“你欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。”
义玄大师的杀即是破，佛、祖、罗汉、父母、亲眷，都是幻。真正学佛人就是要破幻杀幻，等到破无所破、杀无所杀之时，才得真正解脱处。

幻有两种，一是我执之幻，一是法执之幻。
我执就是对于主体“我”的一切执著；法执就是对于“法”的一切执著。

对于凡夫俗子，主要是破我执之幻。因为世俗之人多沉迷于世间之“我”，把五蕴假合的色身当作物质的我，把受、想、行、识，作为精神的我，并执著于这个“假我”，因为这个“我”，便产生对立的“你”、“他”、“众生”；衍生出我的、你的、我爱的、我恨的，产生了贪嗔痴三毒；一切分别心都因“我”而起，一切的烦恼都是因“我”而生。

佛陀为弟子说的第一部经是《阿含经》，即是破迷众“我执”之幻。不管是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，还是苦集灭道的四圣谛，还是五蕴、十二因缘……都是明示诸行无常，五蕴假合之我的虚妄不实，让大家从“我执”之幻中走出来。在说法初期，佛陀有破“我执”，却并未破“法执”。一来立“法相”就是为了破“我执”，“我执”还未破，不宜于破“法执”；二来此时众生的智慧还不够，一下子将“法相”破掉，大家还无法接受。所以，破除“我执”容易被没有佛学基础的普通人所理解；破除“法执”却极难被没有佛学基础的普通人所理解。

对于有了一定佛学基础的大小乘修行人，主要是破法执之幻。我执难破，法执更难破。修行人可能不再迷惑于“假我”之幻相，却仍深深执著于法相之幻，对五蕴之法，四圣谛，戒定慧三学，十二因缘，有无为之法，生死涅槃、三世诸佛……凡此种种心外法及心所生法痴迷不舍，由此不能彻底解脱，永断轮回。
原始佛教的小乘佛法虽然可以为信众打下佛学基础，破除“我执”之幻，但终归不究竟，要想彻底解脱，还需要大乘佛法，还需要将“法执”之幻一并破除。
不仅无我可执，也无法可执，无法可得，无佛可见，无佛可成。

佛学是破幻
每一部佛经，每一个佛理，每一句佛法，都在破我执、法执之幻。
“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，”《心经》开头的第一句话就把佛学的破幻本质说明白了。我们学佛修行的终极目的就是通过智慧，破除幻相，照见五蕴皆空，从而度一切苦厄、烦恼。
就是因为诸法空相，所以无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界。无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。五蕴、六根、六尘、十八界、十二因缘、四圣谛、般若智慧、佛所得，统统破掉。
正是因为破除了所有的我执、法执之幻，明白诸法空相，一无所得，所以才能得阿耨多罗三藐三菩提。这就是经文最后提到的：“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”


《金刚经》无疑是另外一部重量级的破幻经典。金刚石，宝中之冠，光泽居金石之首，金中至坚利。《金刚经》经如其名，几乎是荡涤一切名相，破除一切虚幻，堪当经中之王。
凡所有想，皆是虚妄。一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
它破了我相、人相、众生相、寿者相，破了如来相、菩萨相、凡夫相，破了得法相、说法相，破了布施相、福德相、庄严相，破了五眼相、四果位相……最后连《金刚经》本身也一并破掉了。

“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法。若有人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。说法者，无法可说，是名说法。实无众生如来度者。如有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
一切法相都是假说，都无实义，都应破除。

“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。如来不应以具足诸相见。如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。若见诸相非相，即见如来。”
如来相也是假相，具足色身是假相，具足诸相是假相，三十二相是假相。

“世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
世尊说的一切法，包括《金刚经》说的一切法，都非一切法，是名一切法。都是为接引众生假说而成，不可执著。
《金刚经》的破幻毕竟还在佛学的框架内，它不可能将佛学本身也破除掉。正如无断无灭分中所说：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”

而禅宗则在破幻的道路上向前迈出更大的一步。
不管是对印度的原始佛教，还是对本土的中国佛教，禅宗的革命性、开创性、颠
覆性的冲击效果都是惊人的。

德山宣鉴禅师说：“这里无祖无佛﹐达摩是老臊胡﹐释迦老子是干屎橛﹐文
殊﹑普贤是担屎汉。

丹霞禅师于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主呵曰：“何得烧我木佛?”师以杖子拨灰曰："吾烧取舍利。"主曰："木佛何有舍利?"师曰："既无舍利，更取两尊烧。"主自后眉须堕落。

义玄问黄檗：如何是佛法大意？”
声未绝，黄檗便打。
异日又去问，黄檗又打。
如是三度发问，三度被打。
义玄自恨障缘，不领深旨，向黄檗请辞。
黄檗云：“不得往另处去！汝向高安滩头大愚处去，必为汝说。”
义玄到大愚处，大愚问：“什么处来？”师云：“黄檗处来。”
大愚云：“黄檗有何言句？”师云：“某甲三度问佛法的大意，三度被打，不知某甲有过无过？”
大愚云：“黄檗与么老婆，为汝得彻困，更来这里问有过无过？”
师于言下大悟。云：“元来黄檗佛法无多子。”
大愚掐住云：“这尿床鬼子！适来道‘有过无过？’如今却道‘黄檗佛法无多子’，你见个什么道理？速道！速道！”
师于在愚肋下筑三拳。
大愚托开云：“汝师黄檗，非于我事！”


呵佛骂祖、当头棒喝都是为了破除迷人心头之幻。越是深谙佛学的实质，就越在破幻的道路上快马加鞭。禅宗已经尽其所能，将佛学的破幻功夫发挥得淋漓尽致，以致于很多不能领会佛学实质的人，觉得禅宗已经背离了佛学。禅宗背离的不是佛学，而是佛教。

预告一下：

个人以为，接下来这一篇《佛学是本无》将会是整个《佛学十讲》中最重要、最难懂、最难写的一篇。
最重要是因为，从个人的角度讲，我希望在这一篇中，能将我对佛学的最根本、最核心、最直白、最无所保留的见解都表达出来；
最难懂是因为，佛学的核心本质（本无）实在不易被人理解，更难在别人的语言文字中得到理解，更难在别人那里理解；
最难写是因为，佛学得核心本质（本无）本就无法通过语言文字描述，我写出来的东西一定不是我真正想表达的东西，而我想表达的东西也一定不是佛学的真正本质的东西。

第二讲：佛学是什么？（7）---佛学是本无

佛学是什么？前面我们说了，佛学是假说，佛学是伏心，佛学是破幻。
佛学是假说，是从性质上讲，它确实是假说；
佛学是伏心，是从结果上讲，它确实是为了伏心；
佛学是破幻，是从手段上讲，它确实是通过破幻的方式；
如果从佛学的内核实质上讲，如果从佛学的最根本之处讲，如果从佛学的最究竟之处讲，如果只用一句话来概括佛学，佛学是什么呢？
佛学是本无
学佛悟道，学的是什么佛？悟的是什么道？
就是这个本无
如果理解了本无，也就真正理解了佛学；如果理解了本无，也就真正通达了三藏十二部经；如果理解了本无，也就真正洞悉了宇宙生命的真相。

本无是什么呢？
……

本无是什么呢？
本无除了是本无，还能是什么呢？
都说是本无了，为什么还要问本无是什么？
……

本无是什么呢？
本无不可言传、不可定义、不可比拟。本无怎么可能被描述呢？本无怎么可能被形容呢？本无怎么可能被思维呢？本无怎么可能被分别呢？
……

本无是什么呢？
这个本无跟佛法当中的真如、法尔如是、性空、空、诸法实相……是异名而同义，它完全可以用真如、性空、实相等其它假说词去代替。
我之所以选择了“本无”这个假说词，是因为至少从字面意思上，它比另外几个词汇更容易被我们理解一点。说本无，我们脑海中至少还有些概念，说真如，说性空，说法尔如是，说毕竟空（鸠摩罗什语），说不真空（僧肇语）……真的难觅下嘴之处。
所以，不要执著本无这个词汇，它只是一个假说的名词而已。
那这个假说的本无到底是什么呢？

支谦在《本无品》中说：“一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法本无，无过去当来现在，如来亦尔，是为真本无。”
道安《本无论》云：“本无者，释如来兴世，以本无弘教，故方等深经皆立，五阴本无，本无之论由来尚矣。须得彼义如是，本无明如来兴世，只以本无化物。若能苟解本无，即思异息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”
鸠摩罗什在阐述毕竟空时说：“毕竟空者扫一切相。既遣于有，又复空空。既非有非无，亦无生无灭。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空。
僧肇在《肇论》中说：“本无。实相。法性。性空。缘会。一义耳。何则。一切诸法。缘会而生。缘会而生。则未生无有。缘离则灭。如其真有。有则无灭。以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空。故谓之性空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰实相。实相自无。非推之使无。故名本无。

本无是佛学佛法中最核心的一个概念，是任何一个学佛之人都躲不过、绕不开的，如果不能理解本无，那便不可能对佛学有真正的参悟。
很多的高僧大德也都对本无给出了自己的见解，虽然名称不同，角度各异，但他们说的都是一回事。
什么是本无呢？
1、无体（无任何主客观的本体）
2、无相（无任何名相）
3、无境（无任何境界）
4、无言（无任何语言文字描述）
5、无思（无任何思维揣度）
6、无别（无任何分别）
7、无违（无任何二元的对立）
8、无碍（无任何挂碍）
9、无执（无任何执著）
10、无为（无任何“行为”）

本无难会，倘会本无，便是觉悟，便知万法皆空，统是无中之有、梦中之戏、镜中之花、水中之月，不可迷执。
既会本无，何来破幻？何用伏心？何需假说？
然本无不碍妙有，妙有不违本无。正如汤用彤先生所说：“扫一切相，断言谓道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚（绝对虚无），乃言真体之不可以言象得也。”
真悟本无之人，不仅不会离群索居、不事凡尘、远离世俗生活；反而会更真实、更自然、更智慧的接受生活。从本无中示现生活，于生活中力行本无。本无之上的生活才是真生活，本无之上的生命才是真生命。

最后把我自己的一首偈子分享给大家：
处无相之空境，生无住之慧心，现无为之妙行

第三讲：印度佛学简史（1）---原始佛学

佛学发端于印度，释迦摩尼是在印度发现、体悟、开启了佛学这门人生智慧。所以，研究佛学，研究中国佛学，就一定要研究印度佛学。
本质上说，印度佛学和中国佛学，原始的佛学和后面的部派佛学、大乘佛学没有不同。但是，从世俗角度讲，如果把佛学当做一门宗教，当作一种学问，当作一种理论，它就随时间的流转而呈现了不同的形式与特点。研究佛学史就是研究佛学在不同时间、不同阶段所呈现的不同形式特点。我们研究佛学史的意义并不在于佛学史本身，而在于其中的佛学。我们不是在研究宗教，也不是在研究学问，研究某个学术派别，而是在探究佛学，探究一种生命的真相，探究一种人生的智慧。

印度佛学史从公元前6世纪释迦牟尼悟道、传道起，到公元1200年左右消亡，前后大约一千八百年左右（也有说是一千五百年）。期间约略可以分为四个大的阶段：
原始佛学时期、部派佛学时期、大乘佛学（早期、中期、后期）时期、密宗时期。

今天我们先来讲一讲原始佛学。
一般认为原始佛学时期是指从佛陀35岁悟道，一直到佛灭度之后的这一百多年这段时期。
（一部分日本学者把佛在世时期定义为根本佛教时期，从根本佛教到佛灭度后的三十年成为原始佛学。）
原始佛学是指释迦牟尼及其最初的弟子所传的佛学，主要内容有四谛、五蕴、十二因缘、三法印，以及缘起、无我、中道、种姓平等说，等等。

佛学之根在印度佛学，印度佛学之根则在原始佛学。
为什么这么说呢？
首先，原始佛学时期是佛陀住世时期，是我们最可能近距离真实感知佛陀的时期。
其次，原始佛学时期的教义最贴近佛陀的本意，是我们最可能接近佛学本质的时期。
研究佛学史各个时期的佛学，莫若研究最初的佛学，莫若研究本来的佛学。
研究佛学史各个时期的人物，莫若研究佛陀本人。

佛陀时代的印度宗教思想
为了更好的理解佛学，很有必要将佛学之前的印度宗教思想做一说明。建立印度文明的是雅利安人，他们在公元前1500年左右，越过兴都库什山侵入印度，并征服了原住民达罗毗荼人。后来，他们在印度河上游的旁遮普地区定居下来，成立了以《梨俱吠陀》为中心的宗教。后来，成立了《沙摩吠陀》《夜柔吠陀》《阿闼婆吠陀》等三吠陀，继而完成了《奥义书》等思想文献。
佛陀时代，新宗教思想抬头，很多有志于宗教的人就成为游行者，接受供养，醉心于真理的探求。在生活安定、粮食充足且精神空虚的古印度，出现了逃避现实追求彼岸真理的风潮，产生良家弟子竞相出家的情况。
当时的宗教者，即婆罗门和沙门。传统的宗教徒称为婆罗门，他们信奉吠陀的宗教，执行祭典，潜心梵我一如的生活，想由此获得不死的真理。沙门则是全新形式的修行者。他们舍家而行乞食生活，过着禁欲的生活，进入森林进行冥想修行，或委身严厉的苦行，由此体会人生真理，获得不死。
当时有富兰那·迦叶、末伽黎·拘舍罗、阿耆多·翅舍钦婆罗、浮陀·迦旃延、散惹耶·毗罗梨子、尼乾子·若提子等著名的外道六师。
婆罗门认为自我与世界皆从梵流出转变，而新宗教则认为每个要素都常住，它们聚集时人和世界就会成立。相对应的两种修行方式可归纳为：净心以实现解脱的禅定修法，依苦行而断除束缚心灵的烦恼力以得解脱的苦行主义。总之，佛陀出现的时代是传统的吠陀失去光辉，取而代之的新宗教权威还没有确立，许多宗教家、修行者还在探索真理的时代。

平凡的圣者
佛陀是一个凡人。他出生在公元前565年，灭度于公元前486年，在世间活了80年。
他的世俗名字叫乔达摩.悉达多，是古印度尼泊尔边境附近一个叫做释迦族的部族王子。在出家之前，他也像我们一样结婚生子，过着世俗生活，并经常被生活中烦恼所困扰。
佛陀是一个圣者。他为了寻求终极的人生解脱，于29岁毅然放下家庭，独自踏上求道之路。此后，他矢志成道，参访名师，力践苦行，终于在35岁悟道于菩提树下。他不仅自己解脱悟道了，还要把这个解脱的智慧分享给别人。所以，从35岁开始，佛陀开始讲经说法，把他的所悟所感分享给其他还在烦恼中的人，希望他们也能解脱悟道。他所分享的解脱的智慧就被称为佛学，他本人就被称为佛陀，佛陀的意思是觉悟的人。
佛陀是一个凡人，也是一个圣者。他用自己的一生，向我们示现了一个世俗之人，一个烦恼之人，一个迷途之人，如何一步步踏上求道之路，如何一步步身体力行、修道不已，如何一步步发明心地、悟道成佛，最后又如何一步步假说方便、因材施教传道于众生。

求道
29岁的悉达多为什么要离家求道？
悉达多有觉悟解脱的慧根
《长阿含》中说：“悉达多出城游玩时，于道路上亲自看见头白齿落、面皱身偻的老人，身患疾症、病苦折磨的患者，四肢僵硬、悲号送终的死人，从现实人生的「生、老、病、死」中，感悟到凡夫的生命无常，从而产生了探求解脱之道的念头。
同样面对一件事情，有的人麻木不仁、视而不见；有的人浮光掠影、浅尝辄止，只是看到事物的表面；有的人却可以一针见血，透过现象看到问题的本质；这就是人与人之间智慧程度的差别。
同样生活在婆娑世界，同样面对生老病死、人生无常，有的人沉迷其中而乐此不疲；有的人虽有所感却身不由己、随波逐流；悉达多却从无常生死中，看到了人生是苦，从而走上了求道之路。

悉达多受到印度本土宗教思想的影响
印度是一个宗教思想多元化的国家，出生宫廷的悉达多自小经常看到婆罗门诵读经文和主持教仪，他个人也比较注重对宗教哲学的研读，几乎读遍所有的《吠陀》，还重点研究了《梨俱吠陀》和《夜茅吠陀》，婆罗门的经典《奥义书》和《梵书》也都给了悉达多很多关于人生的思考。他不仅自己阅读思考，还热衷于教义、哲学的研讨，跟许多隐士、僧人都有交往。
这些都成为悉达多走上解脱之路的助缘。

悉达多自己的人生经历也是其出家求道的重要原因
悉达多出生八天后即失去了母亲，虽然姨妈很快成为继母，并把悉达多视如己出，但母亲的去世，一定会给童年的悉达多很大的打击，让他早早的体会到生命的无常与苦痛。
世间之人天天为生活所迫，无暇去思考人生的真谛；衣食无忧、养在深宫的悉达多王子，则比世人有更多的时间去思考人生、感悟人生。

我们说佛法难求，佛学难悟，智慧难得，关键还是看你有没有求道心。如果我们都有一颗像悉达多一样的求道之心，把解脱觉悟当作生死大事，那我们就都有可能成为佛陀。


修道
尽管悉达多矢志觉悟，坚定的走上了修道之路，但是，到底如何才能解脱？到底如何才能悟道？到底悟什么道？他心中并没有明确的答案，他心里有的只有对解脱之道的无限渴望。
他先是跟随宗教家阿罗罗迦罗摩大师修习禅定。阿罗罗是禅定的践行者，他给悉达多开示信念和精勤的重要性，并示范教他怎样呼吸以达到定境。之后，他又教悉达多如何达到“空无边处”的定境。这是自身和太虚合而为一的境界。在这个境界里，所有的法界现象都湛然不生，因而了悟到太虚乃万法之源。不到三天，悉达多就进入这个“空无边处”的空境，但他并没有觉得这个境界能把他从最深的忧虑悲哀中解脱出来，于是阿罗罗大师又指导他进入“识无边处”的定境，他体悟到自心实存于宇宙每一法之中。但是，他仍然没有摆脱悲伤烦恼。最后，阿罗罗大师告诉悉达多，他已经接近目标了，并让悉达多静思万物虚妄的性体。体会到宇宙万物都是自心所造。我们的心乃万法之源。一旦达到“无所有处”的定境，便成功得道了。不到一个月，悉达多证得了“无所有处”的境界。阿罗罗大师对悉达多说：你已经达到了我所能教的最高境界，你留下来跟我一起来教导这些沙门吧。悉达多感觉“无所有处”的境界也不是究竟的境界，他的目标是找到真正的解脱之道，而不是领导僧众。所以，他跟阿罗罗大师告别，继续踏上修道之路。
悉达多度过恒河，进入摩竭陀王国。他决意找到一位可以教他了脱生死的导师。为了找到这样的导师，悉达多翻山越岭、跋山涉水，一月复一月的继续寻找下去。

在路上，悉达多遇到了许多苦行者，有不穿衣服的，也有不接受食物供养，只靠山根野果维持生命的苦修者。时光流逝，悉达多的禅定功夫日益加深，但他还是没有找到解脱之道。

后来，悉达多又跟随乌陀迦大师学习修行。乌陀迦告诉悉达多，解脱之道就是要超越全部思想，能所两亡。悉达多恭敬的问到：“如果连思想也消除，那还有什么呢？如果我们没有思想，如何分辨石头和木块呢？

石头和木块并非不入思想。死物本身就是思想，你必须达到一个“想”与“非想”都不存在的意识境界。这就是“非想非非想”的定境。又过了十五日，悉达多进入了“非想非非想”的三昧禅定。虽然这是一个很非凡的境界，但每次他一出定，依然发现没有把生死问题解决。这是一个安详的境界，但并不是可以开启真相之门的钥匙。悉达多不得不再次踏上求索之路。

虽然悉达多从两位大师那里学有所成，但解脱生死的问题还在困惑着他。他相信自己已不能在任何一位大师那里学到更多了。因此，他知道从现在开始，只能靠自己达到彻悟。

于是，他找到一个洞穴，开始了一段极度苦修的修道生涯。他会在黑夜里进入森林最恐怖的地带。即使极度恐怖，他也端坐不动。他极力克服外来的恐惧。他深信一旦身体不再成为恐惧的奴隶，他的心便可以摆脱痛苦的枷锁。
悉达多用这样的方法修行了六个月，期间侨陈如等5个年轻人加入了修行行列。他们只吃很少的食物。后来，另外五个人实在坚持不住，到其它地方修行去了。悉达多不再淋浴，停止进食。只偶尔吃点枯干石榴，甚至干枯了的水牛粪。他的身体瘦到只有一层皮包骨头。
终于有一天，悉达多禅坐时，醒悟到这条苦行之路是绝对错误的。他决定恢复健康和以禅坐来保养身心。但是，虚弱的身体，让他体力不支，并晕倒在地上，是一个叫善生的少女发现了晕倒在地的悉达多，并把乳汁给他喝了下去，悉达多得救了，他放弃了苦修，而转到了对岸清凉的树林里继续修行。
悉达多放弃了苦行，放弃了逃避世间的想法。当他回归到自己，他发觉自己全然在世法之中。
接下来的日子，他渐渐恢复了饮食。有时，善生会带食物供养他。有时，他会持钵去村里乞食。他放弃了对经典和传统的依赖，而靠自己找寻大道。
在菩提树下，隐士悉达多把甚深的定力集中在深入观察自己的身体。接下来他又观察内心的思想之流。再把洞察力照射到所有产生痛苦的精神状态上---恐惧、愤怒、憎恨、傲慢、嫉妒、贪欲、无明。见到所有现象的互依性，悉达多了悟到了一切世法皆空，明白了无我和无常就是生命的必须条件……他期待已久的时刻慢慢接近，证得大道之门即将开启。

悟道
悉达多在菩提树下到底悟到了什么？
我们可以从三个角度来推测佛陀到底悟到了什么。第一个是从佛陀觉悟后一直到灭度期间的说法内容上推测。佛陀49年说法，说的正是他自己在菩提树下悟到的佛法。第二个是从佛经上考证，佛经虽是佛陀灭度后弟子集结而成，但毕竟是依佛陀住世说法而起。第三个是从佛学本身角度推证。佛学并非佛陀的个人创造、发明，它是一个智慧的真相，佛陀能发现，其他人完全也有可能发现。
从这三个角度推测，佛陀会在菩提树下悟到什么呢？

第一个就是缘起性空
缘起性空、空、本无、本如、万法唯识……都是一个意思，只是不同的名称而已。其含义在前面《佛法是本无》中已经说过，此处不再赘述。
这个缘起性空（本无）是佛学的根本，三藏十二部经，佛陀49年说法统统含在这个根本之中。缘起是从有的角度讲，一切有为法，尽是因缘合和，缘起时起，缘尽还无，不外如是。五蕴如此、六根如此、六尘如此、十八界如此、十二因缘如此、四谛如此……性空是从空的角度讲，因为万法都是缘起，所以其内核才是性空。悟道即悟缘起性空之道，不解缘起性空不算悟道。

第二个中道
佛陀于菩提树下，证得大菩提，所以在鹿野苑初转法轮时，开宗明义即说：“出家人应避二边（趣于中道），或沈于私欲，卑陋俗鄙，至为无益；或专苦自身，亦痛苦而无效也。”
这个中道并非我们常人理解的中道，不偏不倚，中庸之道，而是超越二元对立的智慧。其实，中道也是出自缘起性空，缘起不离性空，性空不碍缘起，所以才是中道，而非边道，不是非黑即白、非此即彼。
第三个悟到的就是三法印：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静
正是因为缘起性空，所以诸行才会无常；正因为缘起性空，所以诸法才会无我；正因为缘起性空，所以才能进入涅槃寂静的解脱境界。

所以，佛陀在菩提树下悟到的就是缘起性空的道理，至于原始佛学中的四谛、五蕴、十二因缘、三法印，以及缘起、无我、中道、种姓平等……乃至后面部派佛学、大乘佛学、三藏十二部经的种种法相都是缘起性空的发挥而已。

传道
佛陀的伟大之处不仅在于其求道、修道、悟道，更在于其无私、利他的传道。他要将自己的
体悟分享给所有烦恼痛苦中的人，让每一个人都可以悟道成佛。
佛陀的49年的传道生涯有几个特点

第一个：不同的时期说不同的佛法
佛陀的传道说法可分五个时期：
华严时：成道后用了21天时间说《大方广佛华严经》，是为大菩萨说的。
阿含时：佛因为发现了小根性的人不能接受大乘法，于是在接下来的12年中，说小乘《阿含经》讲四圣谛，十二因缘等教理，度化声闻、缘觉的二乘人。
方等时：接着8年，为小乘人入大乘法、为大乘初机菩萨讲《维摩诘经》等，讲藏、通、别、圆教道理，大小乘利、钝根通行的轨道，故称方等时，为大乘时期。
般若时：其后22年，佛讲《大般若经》、《心经》等承前启后。
法华时：最后8年佛说《妙法莲华经》《涅槃经》《佛遗教经》等，纯讲实法，不讲权法。不问根性，只讲唯一佛乘。

第二个：不同的人群说不同的佛法
佛陀会把最无上、究竟的佛法说给那些根器大利的大菩萨。因为他们堪当大法，能够触类旁通、一点就透、一触即发。这些佛法广说世界无边，众生无尽，法界缘起，相即相入，重重无尽的不可思议妙谛，其义理彰显法界，为无上根本法轮。
根器较差的声闻、缘觉等二乘人，他们听到无上根本大法，就如同聋子、瞎子一样，不能明了深刻微妙的道理。所以，佛陀就说阿含等小乘法门，使他们明白惑业缘起的道理。对于智慧更加浅薄、低劣，没有出世解脱要求的人，则为他们说五戒十善，使他们明白善恶业因，让他们改恶向善，实现人世的和乐国，所以称作人天教法。
还有一些根器居中的二乘人，虽然已经能发菩提心，广学一切菩萨法门，不过才刚去除沉入空寂的毛病，又再度生起执有的毛病，虚妄的认为一切事物有它实在的自性，不能明了缘起毕竟性空的道理。所以佛陀为他们说般若真空的教法，明示世间五蕴、十二处、出世间四谛、十二因缘，乃至佛果菩提等，一切都是空，空到没有可以空的地方，连这个空也不可得，必须达到如此，才能够见到缘起的妙有，才可以与法界缘起相应，这就是所谓：“以有空义故，一切法得成”的道理。

佛陀为了度化不同根器、不同特点的众生，假说了不同深度、不同内容的佛法。一切说法都是因迷而起，因为有迷惑痛苦的人，所有才有破幻灭苦的法。若从究竟处讲，万法皆空，一切佛法都是假说方便，都不可执著。

第三个：注重实修
佛陀是一个真正的实修者，而不是理论家、思想家。他认为修行的一切目标在于求得解脱，在于脱离烦恼苦海。
他重实修所以重断苦绝欲，重实用而不重空洞无关人生解脱的理论。对于宇宙是永恒的还是不永恒的、身和心是相同还是不同……类似问题一概不予回答，因为他觉得解脱生死才是根本，去苦得乐才是当下最应该做的事。
他不重空谈，也不尚迷信。对于婆罗门教的占卜巫咒之术，他一概痛斥。
他还处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴（无明）去苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。

佛学本就不是一门学问、一套理论；它是一门智慧，一门行动的智慧。用脑子研究佛学并无益处，用嘴巴空说佛学也无益处，用心体悟佛学真谛，并在日常的工作生活中身体力行，这才是学佛的真义。从这一点来说，佛陀是我们学习的好榜样。


原始佛学的基本内容
四圣谛
佛说也是印度解脱说之一，解脱之目的在于灭苦，所以要超出轮回业报。佛家的灭苦解脱之道即是四圣谛（苦集灭道）。谛字是古印度梵文的音译，意译为不颠倒，引申义就是真理，圣谛就是圣人所知之绝对正确的真理，那么，四圣谛就是圣人所知之绝对正确的四条真理。
（一）苦圣谛
苦谛是释迦牟尼在彻悟之后，对人生现象的价值判断，认为现实世界中充满了痛苦。四谛中的苦谛所讲的，就是人生的根本痛苦与生命现象是不可分离的，所以具有普遍之真实性。
人生苦之事实，不是显而易见的，因为人们都有一种本能，固执地相信这个世界总有某些事情是快乐的，决不能说一切都是痛苦的，这正是人们不能解脱的缘故。人生是苦，只有圣者才能了知其作为真理的含义，所以叫“苦圣谛”。
（二）集圣谛
集谛指出了人生之所以苦的根源。集是众多汇集的意思，就是说众多痛苦的因，能招集众多生死苦果，故名为集。四谛中的集谛内涵简单地说来，就是众生一切痛苦的原因都在于“渴爱”，渴爱又被称作无明，正是因为渴爱，有着永不满足的欲望，所以才产生了种种烦恼，污染了心。
（三）灭圣谛
灭即是涅槃的意思，即是解脱、清净的境界。
集谛理明，烦恼爱断，缘起不生，业不牵引，即解脱众苦，是曰苦灭，又称涅槃。涅槃乃佛学之悟境，并非常人理解之断灭、灭除。实智慧之超越，体悟缘起性空，透视众苦，得大解脱。
（四）道圣谛
实现灭苦之方法，涅槃之道路，就是道圣谛。
说明离苦的道路。这是指出世间的因，我们应该学习、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最后就可解脱生死。哪些道呢？佛陀曾宣示中道，转法轮时有八正道，入涅槃时，广之为三十七觉分，又约之为戒定慧。

八正道：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定
三十七觉分：四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道支
戒：防身口之过非，乃佛教道德约束之总名，佛众弟子皆应护持。
定：心取境而不乱之性质。
慧：分别诸法自相与共相，简择四谛之理，而有断惑证理之用，依智慧则解脱，佛之最高教义也

十二因缘
也称十二缘生，是以人生为对象的缘生说，是佛教教义的重要理论基础。
何为因缘或缘生？佛教认为，一切事物和现象产生、变化都有一定的条件。这个条件便是因缘。因是内因，是根本原因；缘是外因，是辅助因素。有时因、缘通用，因为缘也是一种原因。由于具备一定因缘便有相关事物生起或消灭，此为缘起。

佛教以十二因缘来解释造成人生苦恼的过程和原因，是按照佛教的理解把人生现象分成十二个连续的环节：无明--行--识--名色--六处--触--受--爱--取--有--生--老死
认为它们前后之间是互成因果，互为生灭的条件，是用来说明四谛中的苦、集二谛的。 　　 　　对此十二因缘分开加以解释，"无明"即"痴"，是对佛教的教义（四谛等）不了解，被认为是造成众生流转生死的根本原因。"行"是指由行为所造成的一种影响作用、形成力（业力）。"识"是指感觉和意识活动，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识。原始佛教有时把"识"看作是独立的精神实体，称之为"识神"，即灵魂。"名色"是指人的肉体和精神。"名"指受、想、行、识四蕴（也称四阴）；"色"指五蕴中的"色"，相当于物质，由两者构成生命体的形神关系。"六处"是指人的感觉器官和意识机能，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根。"触"是接触外界时产生的触觉和知觉。"受"指感觉。"爱"即贪爱，对物质的或精神的东西的追求、爱恋意向。"取"是执著地求取、占取各种东西及固执错误见解等。"有"指众生和生存的环境。"生"是生命出生。"老死"是生命的衰老与终结。


五蕴论
五蕴论是原始佛教的哲学理论基础。 "五蕴"也译作"五阴"，即色（地、水、火、风四种原素及其所造的一切东西，相当于现代所说的物质概念）、受、想、行（意志、意向）、识。佛教把它们看作是构成世界万物和众生的五种基本因素。认为它们在一定的条件下聚合，又在一定的条件下离散，因此众生的生（聚）灭（散）是无常的。既然众生一一切事物无非是由因缘和合而产生的，那么，它们就没有常住不变的实体或规定性。人的生命既然生灭无常，而伴随无常则有种种痛苦产生，因此人就不应当贪恋短暂易逝的人生，而应当追求摆脱一切苦恼的涅槃境界。 五蕴论本来是佛教用来反对婆罗门教的梵天（婆罗门教所奉的创造之神）造物说的重要理论，是原始佛教的哲学基础。从它与人生的关系，可以证明苦、集、灭、道四谛。由五蕴的聚散离合，可以推论出佛教的"三法印"：一是"诸行无常"，谓一切事物、现象生灭不定；二是"诸法无我"，指一切事物、现象没有主宰者和常住不变的本性、本质；三是"涅槃寂静"，谓永远超离生死苦恼的涅槃境界是清净永恒的。如果再加上"一切皆苦"则成"四法印"。这是对原始佛教的哲学概括，被认为可以用来判断是否真正佛教的三种或四种基本标志，所以称之为"法印"。

第三讲：印度佛学简史（2）---部派佛学

部派佛教是指释迦牟尼涅槃之后约一百年的时间里（锡兰所传佛典为二百余年），从上座部与大众部的“根本分裂”到大乘佛教兴起前这个时期，佛教僧团所形成的各个部派合称。
关于这个分期，不同的佛学研究者有着小小的差异：汤用彤先生把这个时期叫做小乘佛学时期，后面发展为大乘佛学时期；任继俞和杜继文先生主编的《佛教史》则把这个时期叫做早期佛教，而在后面发展为大乘小乘时期；吕澂先生把这个时期称为部派佛学时期，后面发展为大乘小乘时期；日本的佛学研究学者平川彰把这个时期称为部派佛学时期，后面发展为大乘时期。
概括的说，吕澂先生跟任继俞/杜继文先生的观点基本一致，都认为这个时期的佛学迥异、独立于大、小乘之外，只是对于这个时期有不同的命名；平川彰先生和汤用彤先生则认定小乘佛学已经在这个时期诞生，区别的也只是对这个时期的不同命名而已。个人比较认同后一种观点。


结集
这个时期的佛学主要有两件大事：一个是结集，一个是分部。
所谓的结集就是由佛弟子诵出佛陀在世时说过的经典，然后由专人再将这些说法汇聚成集。
相传有三次大的结集。第一次是在佛刚入灭之时，在王舍城有五百高僧完成首次结集；第二次是佛灭度百年后，在毗舍离，有七百僧参与；第三次在波咤厘子，即在阿育王时，有一千比丘。
实际上，三次结集都无法进行实际的文献考证。虽然结集的事，在锡兰、中国、印度，包括西藏各种佛书经典中都有记载，但其内容各不相同，多有后人穿凿附会之作。结集之事，虽然不能完全考证，同时包含很多后人的发挥，但也不能全部否定。


分部
部派佛学的有一个最大的特征就是分裂，先是上座部与大众部的根本分裂，后面又从上座部大众部分为十八部的枝节分裂。
最初的分裂是大众部和上座部。争执的内容，有种种异说，但至少是对佛说的解释方法和看法上有根本的分歧。上座部对佛说采取“分别说”的态度，认为对佛说和解释佛说要分别地看待；大众部则主张“一说”的态度，认为对佛说要全部肯定。由于这种差别，大众部被称为“一说部”，上座部被称为“分别说部”。
后来上座部和大众部内部又出现枝节分裂。上座部出现了犊子和化地之争。争论的主要内容，是依佛教理论是否承认补特伽罗的问题。后来，化地部派了许多大德到各地宣扬，每到一处，即自成一派。从而形成了一切有部、法藏部、雪山部、西山住部、北山住部。犊子部则分化成了四部：正量、贤胄、法上、密林山。大众部也有分裂，鸡胤部认为佛所说法都是出世的，所以也称之为“说出世部”。说假部则不以为然，认为对佛说应分别，有些是出世的，有的则不是。后来鸡胤部又分化成说假部、多闻部和制多部。
当然，关于十八部的名称不同的佛文记载也各有不同。据汤用彤先生说，十八部的命名有三个不同来源：巴利文和锡兰文的记载相同；汉传世友《异部分别论》均与世友原作相差不远；西藏文的《异部分别论》二说。一个与汉传同，一个与汉传异。


为什么分裂？
部派佛学时期，为什么会出现这样的大分裂？
据说最初的分裂是因为对于戒律的不同理解。
据锡兰佛文记载，佛灭度一百一十年前后，吠舍离的比丘违背原有教规，出现向人讨钱的情况。耶舍比丘看到后，加以反对，发生争议。他回去后，反应了此事，并约集东西两方的长老们做出判决：要钱是犯戒的。当时的集会有七百人，为了统一对经律的认识，又用会诵的方式，举行了一次结集。这次结集就以参加的人数命名：“七百结集”。对于这样的决议，大多数与会者都不同意，只是因为做决议的是有地位的上座，大家也无可奈何。持反对者只好另外集会一处，也用会诵的方法，订正了经律，据说参加者有上万人，就名之曰“大结集”。从此，上座、大众两派公开分裂，各行其事。

对戒律的不同理解在一定程度上是造成了上座和大众的分部，但是部派佛学时期的分裂归根还是因为对于佛学教理的不同理解而造成的。
《大涅槃经》中，佛在灭度是曾说过：“依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经”。佛陀的本意是让佛弟子放下对佛陀本人的执著，放下对佛经的执著，放下对语言文字的执著，而直契佛学本意，但这样殷殷期望、谆谆教诲却很难被一般学佛者所理解。而且，同样一个事实，不同的人，站在不同的角度，从不同的立场去看，都会得出不同的结论。况且佛学本身也不是非此即彼的世间学问，它本就不能用二元的思维去理解说明。
所以，对于佛学中的同一个问题，有不同的解读是正常的，有相同的解读反而不正常的。
如果执著于自己的解读，却去非议别人的解读，那争议就出现了，这种争议如果发生在宗派内部，那宗派就分裂了。

各个部派之间对佛说教理的分歧，概括来说有四点：佛陀论（对佛陀的认知、定义）、无我、法、阿罗汉。
对于佛陀的认知和定义，是佛法之中一个根本性的问题。上座部和大众部的分立，大小乘的对峙，都是因为他们对佛陀认知和定义的不同。
佛陀是一个觉悟的凡人，他并不是神，也没有神通。他涅槃时也告诫弟子，依法不依人。
但佛灭度后，随者佛教日益昌盛，弟子对于先师之伟大人格，更为推崇，而更将佛陀人格理想化、神话化，从而附会出种种赞颂佛陀生时之事迹和瑞应之传说。（比如说佛出生时，天上乐声鸣扬，华发飘坠，宇宙光明，万物欣豫。这时地下子涌出莲花，天空有二龙踊出，在虚空中口喷清泉，为佛沐浴。）同时，从佛学教理的角度，为了更方便的说法，而把佛陀与佛学中的不生不灭的法体合二为一。
这便给了诸学佛弟子巨大的困惑，他们无法分清神化的佛陀和真实的佛陀，无法区分佛学中佛陀和世俗生活中的佛陀。直到今天，很多人也搞不清这个问题。
如《异部宗轮论》中大众部、一说部、鸡胤部根本定义：“一切如来无有漏法，诸如来语，皆转法轮。世尊说法，无不如义。如来色身，实无边际。如来威力，也无边际。佛一刹那心，了一切法。一刹那心相应般若，知一切法……”。总之，把佛陀看作非世间常人，所以说“诸佛世尊皆是出世”。大众部的分支出世部，就是因为执世尊出世，得名出世部。大众部《增一阿含》则说佛陀“非血肉生，乃意生身。不饥不渴，无肉欲，其妻为处女。为人类故，随世俗故，而行动如人，或令世信其为人，但实则超出其世。因佛身出世说后与真如诸法实相发生关系，于是，佛身便等同于法身。于是，就生出大乘教的三生说、如来藏说。佛陀受后世的极端推崇，也是受印度宗教思想的影响，毕竟印度宗教固有神话、崇拜教主之传统。
化地部则认为僧中有佛，只要施僧就可得大果，不用再去施佛。法藏部则认为，虽然僧中有佛，但施佛果大。

到底如何认知、定义佛陀呢？
其实这个问题已经很清楚了。作为悉达多王子的佛陀，是一个觉悟的凡人，除了发现、体悟了世间智慧真相之外，他和我们并没有本质的不同，他没有任何神通，也要生死灭度。
作为佛法中法体的佛陀，是一个理想化的喻体，他是完美无缺的，不生不灭，既无从来，也无从去。树立这样的喻体，也是为了让大家更好的参悟佛学真相，而非执著于这个法体。
如果能真正悟透佛学真谛，自然可以透视这个法体，超越这个法体。《妙法莲华经》说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。欲令众生开佛知见，欲示众生佛之知见，欲令众生悟佛知见，欲令众生入佛知见。没有这一大事因缘，理想化的诸佛世尊也不会出现于世。


诸法无我为三法印之一，轮回历劫，而没有一个恒常的我在。一般世人都会求一个依靠之处，如果诸法无我，那又是谁造业，谁受果，谁流转于生死轮回，谁又厌苦求涅槃。所以犊子部正量部提出“补特伽罗”的概念。补特伽罗非离五蕴，非即五蕴。此外，大众立根本识，上座部分别部立有分识，化地部计穷生死蕴，经部执一味蕴，唯识的阿赖耶识，都是在解释诸法所依之处。上述各部所释都是方便施舍而已，五蕴皆空，又去哪里寻一个可依之处呢？


佛陀在世的时候，为了度化众生，常分析诸法，以见宇宙之真相。分析法相，便有了蕴处界（五蕴、十二处、十八界）；分析心法，便有了诸识（诸识即眼耳鼻舌身识、意识、意根、第八识）及心所等；分析人生，则有十二因缘；分析道谛，则有戒定慧；……这所有的名相需要整理，其精义需要解释。列名相的像《阿含经》中，有《十法经》，锡兰传佛学中的《法集论》《发智论》都是。诠释精义的如《清净道论》《毗婆沙》……
各部因为从不同的角度，不同的立场，不同的出发点，不同的深度阐法，因而形成了法义迥异的状况。但从究竟处说，万法唯识当体即空，若悟根本，哪里有法？


最后一个分歧，在于对阿罗汉的不同认知。阿罗汉指断尽三界见、思之惑，证得尽智，而堪受世间大供养之圣者。是佛教声闻中最高果位。也是对断绝了一切嗜好情欲、解脱了烦恼、受人崇拜敬仰的圣人的一种称呼。阿罗汉本是佛教初期，学佛弟子的终极修行成果，已经是世俗弟子修行的最高境界了。后来，随着认知的发展，又提出阿罗汉也有所限，还不究竟，达到阿罗汉的果位，还是会退转的。再加上大乘菩萨观念的发展，佛弟子的终极修行目标便由原来的成就阿罗汉，变为成佛。出世部《大事》一书就有十地一章的说法。十地一章就是菩萨成佛的程序次第。《宗轮论》说大众部出世部称第八地中的菩萨就可以久住而不退转。等到后来大乘兴起，则把原来目标为阿罗汉的修行者称为声闻乘，而大乘的目标则是成佛。小乘佛教：共有四个果位，分别是阿罗汉、阿那含、斯陀含和须陀洹。大乘佛教：共有三个果位，分别是佛、菩萨和阿罗汉。
阿罗汉只是一个法相，是佛法中关于修行果位的一个名相。但对于阿罗汉的不同理解和定义，却反映出大小乘一个根本性的分歧。这个分歧的核心就是众生能不能成佛。小乘认为众生不能成佛，最高成就就是阿罗汉；而大乘则认为众生皆可成佛。


部派略说
十八部派中真正有代表性，势力强大，并且对后世有深远影响的有四个部派：大众部、上座部、犊子部（正量部）、一切有部。

大众部
大众部与上座系的对立，一开始表现在对佛说解释的方法上。上座部采用分别说，认为对佛说应该加以分别的解说；大众部则采用的“一说”，认为佛说是一往之谈，对佛说持全部肯定的态度，所以大众部又有“一说部”的名称。关于“一说”的意义，据清辨的解释，佛以一刹那智慧就能知一切法，而施设言说，故名“一说”。《异部宗轮论》提供了另一种解释，说此部认为一切法皆无实体，单有一个假名，“名”就是“说”，所以称作“一说部”。
后来大众系又有分化，认为佛所说法都是出世间的，所以又得到“说出世”的称号。
大众部对佛的看法迥异于上座部，《异部宗轮论》列举了大众部对佛的十五条看法：1、诸佛世尊，皆是出世；2、一切如来，无有漏法；3、诸如来语，皆转法轮；4、佛以一音说一切法；5、世尊所说，无不如义；6、如来色身实无边际；7、如来威力亦无边际；8、诸佛寿量亦无边际；9、佛化有情令生净心，无厌足心；10、佛无睡梦；11、如来问答，不待思维；12、佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；13、一刹那心，了一切法；14、一刹那心相应般若，知一切法；15、诸佛世尊，尽智、无生智恒常随转，乃至般涅槃。上座系完全相反，采用分别说的方法，它们认为非如来语皆转法轮，非佛一音能说一切法等等。大众系还讲到如来色身无有边际，人们肉眼看到的只是一部分；讲到佛的处胎、降生，完全神话化了，说是从右胁生出，与常人种种不同，宗教色彩浓厚。
关于心性与解脱的问题，大众系和上座系乃至有部都是对立的。上座系讲“心性本净，客尘所染，净心解脱”。有部不承认染心可得解脱，他们认为解脱的只能是净心。大众系也讲“心性本净”，但它不是讲心原来就净，而是指其未来的可能性，未来可达到的境界，而且一旦到净不再退回到染去。它强调的就是染心得解脱。如衣有污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，仍是一衣。有部则主张心是染的，解脱时去掉染心，由另外一个净心来代替，前后两个心，不是一个心。
大众系的学说对后来的大乘佛学有着深远的影响。关于大乘学思想的来源，各国学者尚未得到统一的结论。大乘学说的形成，佛教的各个部派都有影响，但一般认为大众系和大乘关系密切一些。根据何在呢？1、在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以达阿罗汉为究竟。2、理论上，对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为凡佛说都实在。它们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空法有。小乘也有承认法无我的，如上座部，但也要通过分析推理的方法得出来，这样理解空，当然很不彻底。大乘的看法则不然，认为一切皆空，法的自性也是空，所以一切法的存在如幻如化。3、小乘要实现自己的理想，非出家过禁欲的生活不可；而大乘，特别是在初期，则以居家的信徒为主。大乘一开始，重视在家，不提倡出家。从以上几点大小乘的区别来看，与大乘更为接近的是大众系。

上座部
《成实论》的作者诃梨跋摩，他造论的目的是评议各部派的说法，他归纳各个部派根本主张为十轮，作为点评的对象。十论是：1、法，客观实在是否存在？不讲现象，还讲时间，就是说现在、过去、未来是否实在？2、一切有无？即一切现象是否都有？3、中阴有无？人死到投生，中间这个过渡状态叫中阴。4、顿渐现观问题 5、阿罗汉退还是不退？6、随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？7、心性是否本净？8、未受报业是否还存在？9、佛是否在僧数？10、有无人我？
以十论为标准，可以把上座部的思想确定下来。上座部对这十个问题的主张是：
1、否认法有实体；2、认为并非一切法都实有；3、否定有中阴；4、现观是顿得；5、罗汉不退；6、随眠与心不相应（南方有时也讲相应）；7、主张心性本净；8、否认未受报业有体；9、上座部对佛是否在僧数看法不一，化地部主张佛在僧数；10、否定有人我。
据吕澂先生讲，佛家的理论一般是从境、行、果三个方面进行阐述的。境，是他们对世界的认识；行和果是宗教的实践活动，也可以理解成他们对世界的改造吧。
境的理论，原始佛学时期是把重心放在人生现象上，以人为中心。人又是五蕴和合而成，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学时期，境的范围扩展到一般的宇宙现象方面了，分析就随之扩大为“三科”（五蕴、十二处、十八界）。
实践方面，也就是行和果方面，上座部将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样就会讨论的心的性质问题，因为它决定着能否解脱和怎样解脱。上座部认为“心性本净，客尘所染”。他们认为心的自性原是清净的。那么，为什么还有解脱、不解脱的问题呢？这是因为心被外尘污染了的缘故。上座部的实践，就是去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学一致，即先见（道）而后修（道）。见道是明白四谛的道理，修道即修行，主要是禅定。上座部特别重视禅定的方法。
解脱理论上，上座部对原始佛学也有所发展。原始佛学只讲“人无我”，而上座部提到了“法无我”。

说一切有部
所谓的说一切有，是因为他们认为一切法都有其自性，是一种实在的有，而不是假有。
说一切有部实际是从上座系的化地部分出来的，所以其重要学说都与化地不同，几乎各方面都是对立的。
有部不主张心性本净。说一切有对一切法的分析是有发展的，但不是向细微分析发展，而是综合散见于各种经典的零星说法予以系统化。这项工作世友完成的最为出色，堪当有部的代表。他在《品类足论》中，将佛所有的说法归为“五事”：1、色法，2、心法，3、心所有法（即相应行），4、心不相应行，5、无为法。每一类法中，他又列举了可以作为基本的、具有自性的法（基本单位）。最后，汇总了五事六十七分法。所谓的说一切有，就是说这五类六十七法中都有其自性，还进一层说，这些法是相待、相依以缘起的形式而存在的，也就是说互为因果、处在因果联系之中的。总之，有部不仅认为一切法实在，而且因也实在，所以它还有一个名字叫“说因部”。
有部的学说基本是从阿毗达磨（当时的佛法研究）发展而来的，阿毗达摩注重思辨、分析，所以有部的实践也带有偏重知解的倾向。
有部的保守思想很浓，坚持一往之谈，一边倒，非常顽固。他们的学说，发展到最后，一方面变成了经院哲学，只对佛说做种种证明，证明其实在；另一方面，又把这些法的实在性仅仅看成是概念性的东西，真实的实在倒无足轻重了，概念的实在倒成了唯一的实在。有部后来够成印度佛学的四大宗派之一婆沙宗，有很大势力，同时促成了它的发对者中观宗的建立。有部的学说，无论从正面还是反面，影响都是极大的。

犊子部（正量部）
在以后的部派佛学发展中，由犊子分化出来的正量部取代了犊子部的正统地位，所以有时也把犊子叫正量部。
犊子部主张补特伽罗有（另一种形式的人我），把它看成谛义、胜义。佛教与其它宗教不同处在于主张无我。其它学派都承认有我，而与婆罗门承认神我一致。总的来说，犊子部对佛教内外关于我的不同主张，都经过一番考虑，既不赞成佛教其他部派的否认有我，也反对佛教外的宗派承认有我，他们的理论是把我和五蕴联系起来谈的。对于我与五蕴的关系，犊子部的观点是：“非即蕴离蕴处界假施设名”。
犊子部主张有我，跟他们的业力说有关。既然承认有业报、轮回，有过去、未来、现在三世，就应该有一个生命的主体——补特伽罗。犊子部认为业力是一种物质性的东西。有部则把业力归结为意志的作用。
此外犊子部还主张：“诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。这一理论，后来到了正量部，更是大加发展，从而与巩固唯心阵地的，特别是大乘中的唯识论发生争论。


部派佛学的特征
平川彰先生认为部派佛学有三个主要的性格：
1、弟子的佛教 学习立场的佛教
佛陀灭度后，佛教教团的正宗仍是继承原始佛学的部派教团，也就是嫡传弟子大迦叶或阿难受持的佛教。所以这部教团的佛教，是“弟子的佛教，学习立场的佛教”，并不是教导他人的佛教。因为是被动的佛教，所以被大乘称为“声闻乘”。声闻即是听闻佛陀说法的人，即为弟子的意思。
2、部派佛教的教理特征是出家主义。
出家成为比丘，严守戒律而修行。严格区分在家和出家，以出家为前提而组织了教理或修行形态。隐遁的僧院佛教，他们深深隐藏于僧院内，过着禁欲的生活，专心于学问和修行。比起救度他人，他们更想完成自己的修行目标。正因为如此，大乘把他们称为小乘而加以轻视。小乘有局限、卑下的意思。当然他们之所以能不为生活所烦恼，是因为寺院的经济很富足。这个时期的出家教团都接受国王、王妃、大商人的皈依和经济上的支持。
3、阿毗达摩的佛教
由于国王和长者们的援助，教团的僧众既无生活之虞，又贯彻出世主义，致力于研究与修行，于是就有大量的时间和精力去研究佛学教理，这就成了阿毗达摩（法的研究）的佛教。

参考文献：
汤用彤：《印度佛教史》
平川彰：《印度佛教史》
吕澂：《印度佛学源流略讲》
杜继文：《佛教史》

第三讲：印度佛学简史（3）---初期大乘佛学


一、何为大乘佛学？
大乘是梵语“Mahayana”的汉译，mahà：译意为大，含有广大、崇高、无量之含义；yàna：译意为车乘，运载之义。“Mahayana”的意思就是大的车乘、运载工具。
大乘佛学是一个佛学派别，它脱胎于原始佛学、部派佛学，相对于声闻乘、缘觉乘等小乘来说，它更加"强调自利、利他，力图更多的参与世俗生活，更加深入的利益众生、救度众生，
提倡以"六度"为主的"菩萨行"，以成佛为修行目的，所以也被称为“菩萨乘（或佛乘）”。
大乘学派一般不公开斥责早期的部派佛学，对早期的派别也尊称“声闻”，对不由佛陀说教而自觉者尊称“缘觉”，二者合称“二乘”。而实际上却认为，早期的佛教是佛陀对浅根下愚者的“权便”之说，而非“究竟”之言，所以贬斥他们为“小乘”、“小道”，而自命“大乘”、“大道”。近代学者习惯延用大小乘的称呼，但已经不具有褒贬之意了。


大乘和小乘的区别
前面说了，没有任何佛学教派自称小乘，小乘是大乘对“声闻”“缘觉”的贬称。一般认为部派佛学多为小乘，当然也并非所有部派佛学都是小乘，比如大众部就不能算是小乘。
那么大乘和小乘究竟有什么样的区别呢？
小乘偏于自度，大乘不仅自度而且还要度人。
小乘把佛陀看成一个教主、导师，一个彻底觉悟的人；大乘则把佛陀看成威力无边、法力无边、全知全能的佛，并认为除了释迦牟尼佛之外，在三世十方有无数的佛。
小乘主张修持戒、定、慧三学和八正道；大乘除了修习戒、定、慧三学和八正道外，还侧重修 括六度、四摄在内的“菩萨行”。
北传的梵文系佛教──以中国为中心而至日本、韩国、蒙、藏的佛教，是大乘佛教；
南传的巴利文系佛教──以锡兰为中心而至泰、缅等国的佛教是小乘佛教。

大乘和小乘除了在形式和表象上的区别之外，更有根本的区别。它们的根本区别是什么呢？
个人以为，大乘和小乘的根本区别即在于两者对佛学的认知、意会程度不一样。大乘完全认知、意会了佛学的真意，而小乘则是部分认知、意会佛学的真意。正因为大乘跟佛陀的见地等齐，深谙缘起性空的本无之理，所以它才能革命性的提出“众生皆可成佛”，并将成佛作为修行的终点；正因为深谙缘起性空的本无之理，所以它才能发挥佛学的权宜、方便之用，将佛学世俗化、社会化。小乘并未真正体悟缘起性空的本无之理，所以它们无法超越佛陀的名相与权威，自始至终都还是弟子的立场，把修行目标定在阿罗汉果而非佛果；小乘并未体悟缘起性空的本无之理，所以它们无法根本上突破佛学的教理与名相，只能固守原始佛学的教义与清规，把佛学限定在寺院、僧众。

大乘佛学思想根源
大乘佛学思想最早出现在公元1世纪左右，初期的大乘佛学阶段大约是从1世纪中叶到4世纪。大乘佛学思想的出现，实质上是学佛弟子在佛学认知上的一个根本性的质变。从此开始，才有人真正体悟佛学的缘起性空本无之理，并能站在与佛平等的立场上超越佛学，向世人分享这种佛学真谛。

大乘佛学思想的兴起的原因和来源。
第一个原因是佛学派别内部的统一需求。部派佛学时期，学派林立、各持己见，整个佛学教团四分五裂、纷争不断。这不仅让学佛弟子对佛学的认知无所适从，也不利于佛学教团的长远发展。时代需要一种超越百家，同时又容纳百家的佛学思想来统一、调和佛门的纷争。
第二个原因是佛学社会化、世俗化的需求。
早期的部派佛学是经院佛学、寺庙佛学，把佛学的研究和应用都局限在寺庙、教团之中。
时代越来越要求佛学更加的社会化、世俗化。原来的部派教义思想已不能满足这种需求，一些教义框架甚至阻碍着佛学的社会化、世俗化，所以更加权宜、方便、超脱的佛学思想就要应运而生。
关于大乘佛学思想的来源，多数研究者都认为它跟部派佛学时期的一些部派的思想有密切关系，甚至有人认为大乘思想就是源自部派佛学（小乘）。这样的说法有一定道理，但并不准确。
大乘佛学思想跟有些部派的思想有很多的渊源，比如大众部各派的观点就近似于大乘，法藏部的本生说、正量部关于业力、六道观点，也都被大乘佛学所吸纳，但是，大乘思想并不是起源于部派佛学，它的思想源头还是原始佛学，或者说还是佛学的缘起性空本无之理，它的形成还是源自佛学认知上的根本突破。


二、大乘佛学的摇篮---般若思想
一般认为，般若思想是最早出现的大乘思想，也是后面各种大乘思想的根本源头。据杜继文先生的《印度佛教史》所讲，公元前后，大乘思想已经遍及古印度全境，出现了许多新的经典。它们立论各异，信仰芜杂，呈现多元化发展态势。其中一类叫“般若经”的典籍，影响最大，占据了主导地位。般若思想不但促成了大乘佛学的兴起，而且给大乘佛学奠定了理论基础，般若思想正是龙树中观思想的主要理论依据。
玄奘编译的《大般若经》600卷，共收进般若命名的经典16种。从佛经汉译史看，最早的般若类经典可能是《道行般若经》（也叫《小品般若经》）和《放光明般若经》（也叫《大品般若经》），但也有学者认为《金刚般若经》（简称《金刚经》）言简意赅，也许出现的更早。
般若思想的核心思想，其实就是佛学的根本思想：“缘起性空思想”。正如《金刚经》所示：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
《小品般若经》对缘起性空给予了更系统的理论论述。它认为现实世界之所以是虚假的，是由于“因缘和会”、“因缘所生”。世界上没有什么可以离开内外部条件而独存的东西，任何事物都是多种因素的组合，受多种关系的制约，因此，一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”，而“无自性”就是空。“因缘和合”、名相概念不能说是非存在，但只能称为“假有”；名相概念强给“因缘和合”法的自性，本质是无，名曰“性空”。
《小品般若经》跟《金刚经》相比，还有一个显著的差别，是在论述性空假有的同时，提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象理论，方便是般若的应用。方便要求在般若理论的指导下，深入世俗社会，深入众生生活，为他人弘扬佛法，为自己积累功德，既作为出家僧尼处世作务的手段，也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。
方便善巧被当作般若智慧的实施，为整个大乘思潮的日趋世俗化，提供了坚实有力的理论支持，使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得到根本改造，成了佛学得已扩大影响、广泛发展的动力。《维摩诘经》中的维摩居士就是把方便和般若结合为一的典型，也是佛学世俗化的典型。

初期大乘佛学阶段，除了般若思想经典外，还出现了其它大乘经典，并不断的发展广大。
首先产生的是《宝积经》之类的小本子。其基本理论仍是出于般若思想，但它提出大乘的一个重要思想：“根本正观”。就是大乘应该以什么观点去观察一切。它们认为应该用般若去观察。
与此同时，《华严经》类也出现了。这部经对大乘佛学的贡献是，扩大了成佛范围，把成佛的修行方法推广到了一切有情。部派佛学只承认现在世界有一个释迦牟尼佛，过去有六佛，将来有弥勒佛，佛的出世有先后，不能同时有两个佛。《华严经》却打破了这个限制，认为在空间上有无边无际的国土布于十方，即可以有无边无量的佛。十方成佛的思想是本经的特点。
除了《宝积经》、《华严经》之外，还有《法华经》、《维摩诘经》。这两类经也是依据般若思想，采用中道正观的方法，其所得则为“诸法实相”。《法华经》的思想，主要在“开权显实”，即区别小乘而显示大乘。经过区别，最终“会三归一”使三乘统一起来。《维摩经》的中心思想是“弹偏斥小”，“叹大褒圆”，竭力宣称小乘如何不到家而显示大乘的解脱法门有多殊胜。
另外还出现了关于佛学信仰的经典，说释迦所处的国土之外，其它的国土也有佛。如《阿閦佛经》、《阿弥陀佛经》《三昧经》。


三、大乘祖师龙树菩萨
释迦牟尼是佛学的发现者、创始人，龙树则是大乘佛学开创者与奠基人。他继承佛陀的缘起思想，批判当时流行的社会思潮，统一佛教内部思想，开创空性的中观学派。正是沿着龙树的中观般若思想，大乘佛学最终建立起来，并且延续了近两千年的时间，他对后来的社会文化和大乘佛教发展都产生了巨大的影响。龙树在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”，在中国他则被称为千部论主，八宗之祖。

传奇一生
据《龙树菩萨传》所说，龙树生在南印度的一个婆罗门家庭，小时就通晓婆罗门经典。
年轻的时候以骋情极欲为人生至乐，与三个朋友学得隐身术，潜入王宫，侵凌宫女，被王设计杀死三人，龙树幸免，始悟贪欲之苦，遂到一佛塔出家受戒。他用了90天的时间就将小乘三藏尽通，在北印度的雪山佛塔中，得到一位老比丘的大乘经典，读后仍感不足。学此而知实义，但尚未得通利，遂周游天下，以求余经。然后，由大龙菩萨的引导，自海中的宫殿得受方等深奥经典。研究之后，达诸深义，得无生法忍。
龙树在通达大乘宗义之后，回到了南印度，着手创立学说，广事宣传。在那里，他得到了侨萨罗国王的支持，为他在黑峰山修建了一座五层的伽蓝。晚年，他还到了东南印度的吉祥山，并留在那里，直到自杀。他的自杀不仅涉及到思想斗争，还有政治斗争。

创立中观学派
据《龙树菩萨传》记载，龙树开始读大乘经，感到道理还欠完备，想加以推演，创立学派，后来在所谓龙宫看到了大量的大乘经书，就又感到不是少，而是多的研究不完，便打消了独树一帜的念头，仍照佛学的基础进行组织。本来大乘思想是适应当时内外环境需要的。从佛学内部讲，500年的时间里，部派分裂、主张各异，不少学说趋向极端，内部很不统一；佛学外部讲，其它教派这段时期都有较大发展，佛学要是继续分裂下去，连生存都会成问题，因此这时就有统一并焕然一新的要求。适应这一需求，大乘经典陆续出现，并取得了佛学内外一部分人的信仰。但到了龙树时期，印度重又分裂，社会处在显著变迁之中，至此，酝酿了一百多年的大乘思想应该有个总结，应该有所组织，应该有所突破，龙树就是在这样的情境下创立了大乘中观思想，为后续的大乘佛学的发展奠定了理论基础。
佛学的根本思想是缘起性空，原始佛学的十二因缘正是从人生现象的角度论证了缘起性空之理。在龙树时期，对于佛学的缘起性空思想，有两个极端认知方向：一个是一切有部的看法，他们认为一切现象都是实有。为什么呢？因为它们都是以缘起为根据，不是凭空产生的，是有条件的。另一种极端的看法认为所有的因缘生法都是空的，不实在的，并没有任何实在的东西存在。
对这两种极端的论调，龙树都给予了批判。龙树认为佛陀的缘起性空是全面的，不能单纯说无或者有，而是有和无的统一。他在《中论》中说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”因缘生法即是缘起法，空即是空无自性的“性空”。虽然缘起性空，但方便上又有假名，并不是恶趣空（什么都否定、什么都没有的空），这种超越二元对立，不偏不倚的认知观就是中道观。
龙树在《中论》的篇首提出“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的八不中道。八不中道更加具体、清晰的阐明了龙树的中道观。
从世俗方便的角度讲，从缘起假有的角度讲，万法都有生灭、常断、一异、来出，所以世人，或者还没有悟道的佛弟子就一直在生灭、常断、一异、来出的二元对立里打转转，认为要不是生，要不是灭，要不是常，要不是断……但事实上万法并没有生灭、常断……如果有生就一定有灭，有常一定有断……明白了佛学的缘起性空本无之理，就超越了这些方便，超越了生灭、常断等一切二元法，也就跟佛陀一样悟到了诸法实相。

龙树还提出了二谛论：世谛与第一义谛。
《大智度论》中说：“佛法中有两谛，一者世谛，二者第一义谛，为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。”
《中论》中又说：“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，一以第一义，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”
如果从世谛的角度看，就会有因缘和合的诸法现象、迷悟境界、生死流转；从第一谛的角度看则一切皆是无自性当体空不可得。这样不坏诸法而说真义，又不动真义而立诸法，世俗是真是为真空；真即世俗是为妙有。凡夫见妙有为妄有，二乘迷真空为单空，实则言语道断心行处灭时，见其实在为真空妙有也。
凡夫因为愚痴而不能知第一义谛（真谛），而完全迷惑于世谛，为业缘而流转生死；如果悟明真谛，体知世谛如梦如幻空不可得，便能跳出生死而得涅槃。

奠基大乘佛学
不管是在印度，还是在中国，龙树都备受推崇，享有很高的盛誉。即便如此，个人认为，龙树在佛学领域的成就和历史作用还是被低估了。龙树其实是佛陀灭度后的第一人，他是史上记载的第一个见解完全与佛等齐，并完全站在佛的立场上，向世人分享究竟佛理的人。他是大乘佛学的奠基者。大乘佛学只有两个派别：中观派（空宗）和瑜伽行派（唯识宗）。龙树不仅是中观派的创始人，也是瑜伽行派的奠基人，所谓的八识、三性也都是缘起性空，因缘和合，有而非实。我们中国的佛学被称为汉传佛学，基本都是发端于龙树的大乘佛学思想。在我国，把他奉为祖师的有八个宗派：
三论宗以《中论》《百论》《十二门论》为核心依据，《中论》和《十二门论》是龙树菩萨所造，而《百论》则是龙树的弟子提婆所造，所以三论宗将龙树尊为祖师。
受三论宗的启发，智者大师创立天台宗。因而天台宗也以龙树为自己的祖师。 龙树菩萨与华严宗的联系有二，一是他从龙宫取出《华严经》，二是他作了《十住毗婆沙论》，对《华严经》的《十住品》做了一番注释，可以说如果没有龙树菩萨，也就没有后来的华严宗。 龙树菩萨的“真俗二谛”思想，在后来演变为了印度瑜伽行派的“遍计所执性、依他起性、圆成实性”这“三性”思想，而汉传佛教的唯识宗，正是发源于印度瑜伽行派。 净土宗提倡念佛往生，而就在龙树菩萨的《十住毗婆沙论》中，便有《易行品》一章，将净土法门视为大乘佛教的易行道，因此可谓净土宗的祖师。 在禅宗谱系中，对达摩祖师之前的历代祖师均有详细记载，其中西天第十四祖便是龙树菩萨，因此龙树菩萨也被禅宗尊为祖师。
密宗之所以尊龙树菩萨为祖师，是因为龙树菩萨曾向金刚萨埵佛尊请出密法。而密宗祖师，开元三大士之一的金刚智三藏，也自称自己的老师是龙树菩萨的弟子龙智菩萨。
龙树菩萨对中国佛教史上形成的成实宗这个声闻宗派也有着重要影响，也同样被尊为祖师。

关于龙树菩萨的定位
如果说，释迦牟尼发现、创立了佛学，那么，龙树则是真正将佛学发扬光大，将佛学从宗教、寺院、理论中抽离，并推向世俗大众，他在佛学上的贡献堪比释迦牟尼。更加重要的是，他是史载的、佛陀灭度后的第一个悟道成佛的“真佛”，也必将接引更多与佛知见相同的“真佛”，而这也是佛学的真正意义，因为我们每一位学佛者的终极目的都是成佛。