目 录


【历史与神话】
茫茫禹迹：中国的两次大一统
大都无城：中国古都的动态解读
图说中华文明发生史
诸神的起源（第一卷）：华夏上古日神崇拜与母神崇拜
诸神的起源（第二卷）：论龙凤的动物学原型
苏美尔神话
美术、神话与祭祀
青铜器入门
彝巫列传：禹步，巫步；步虚声，巫歌声
中国巫蛊考察
大英博物馆世界简史（上）
中国古代的商人
查姆：彝族创世史诗
木姐珠与斗安珠 羌戈大战
四类英才
中国远古暨三代政治史

【思想文化 】
娱乐至死
美妙的新世界
龙应台的香港笔记
野火集（三十周年纪念版）
美丽的权利
丧家狗：我读《论语》
朝话
民主的细节
被禁锢的头脑
权威与个人
自杀作为中国问题
头目哈古
论世界帝国
共读绘本的一年
打开绘本之眼
阿城文集（之一）棋王树王孩子王
阿城文集（之二）遍地风流
阿城文集（之三）威尼斯日记
阿城文集（之四）常识与通识
阿城文集（之五）闲话闲说
阿城文集（之六）：文化不是味精
草草集
阉割与狂狷
俗语小词典
小小小生活
再见了，可鲁：一只狗的一生

【文学】
坟
山中杂记
人间词话
唐诗三百首详析
汉魏六朝诗讲录
诗经讲义稿笺注
萨福抒情诗集
叶芝诗选(1)
唐诗杂论
大清相国
儒勒?凡尔纳，格兰特船长的儿女（上）
霍比特人：去而复返
纳尼亚传奇：狮子、女巫和魔衣橱
凯斯宾王子
黎明踏浪号
这些人，那些事
十亿分之一的文明
不二
狼图腾
烂生活
盗墓笔记（9册）
鬼吹灯（1至4）

【艺术】
二泉映月：十六位亲见者忆阿炳
舍得舍不得：带着《金刚经》旅行
都市速写簿
世上的光：塔可夫斯基拍立得摄影集
漫步东京
那么西湖：傅拥军摄影作品
梵高生活
一次：图片和故事
解读《清明上河图》
墨影呈祥
高迪传：一个生命的传奇
哈利•波特背后的天才：J•K•罗琳传
观看之道
山丘上的修道院：勒•柯布西耶的最后风景
达利评传
多少次散场，忘记了忧伤
BEYOND正传3.0：The Story1983-2013
摇滚危机
贾想Ⅱ：贾樟柯电影手记2008-2016
漫威之父斯坦•李：超级英雄IP背后的故事
敌人

【木心】
哥伦比亚的倒影
素履之往
琼美卡随想录
木心研究专号：木心美术馆特辑
我纷纷的情欲
即兴判断
爱默生家的恶客

【历史】
鬼子来了
当历史可以观看
我者与他者
台湾四百年
钱文忠解读<百家姓> 1
西京杂记
干校六记
坛经

茫茫禹迹：中国的两次大一统
李零 著 ，三联书店出版社


我喜欢读李零先生的作品，有学问，但没有学究气；有态度，但不偏执。2016年李零先生出了四册一函的“我们的中国”系列，是其二十多年基于考古笔记的整理，非常扎实，不是那种注重形式体例的学术著作，虽然其信息量会对一般读者带来一定的阅读困难，但表述亲切自然，记不住也想往下看。
这套书第一编是《茫茫禹迹》。“禹迹”，顾名思义是大禹的足迹，这是中国目前最早的整体疆域意识。禹迹，代表天下，而九州的冀州，则代表中国。因此这本书的主题是“中国的两次大统一”，第一次是周的统一，第二次是秦的统一。
两次大统一的内在动力，是东南对西北的吸引。作者引胡焕庸“瑷珲—腾冲”的划线方式，将中国分为西北—东南两大部分。这也是中国人口的分界线（东南，36%土地养96%人口；西北，64%土地养4%人口），同时也是400毫米年等量降水量分界线（东南800，西北200）。总的趋势是，东南吸引西北，因为东南更养人。俗话说，人往高处走，作者说，从地理来看，其实是人往低处走。而两次大统一，都是以晋南豫西为中心，也就是以夏这个中心来统一。这个中心，也就是“中国”的“中”。
所谓“大一统”，“大”是指国土大，“一统”是制度、政令、文化的统一。西方一直是一种“分”的思维，各自独立，大帝国只有罗马和马其顿，都是松散的，马其顿更是只存在了七年。而中国始终是“合”的趋势，大帝国是东方国家的特点。在一国的前提下，宗教信仰是多元的，只要不反，信什么都行，这却与欧洲相反，而现代国家往往是朝着这个方向发展的。因此，中国传统反而离现代比较近。
两次大一统奠定了中国的基本版图，以“中国”为中心，周围有夷狄，这是所谓“外国”。这个中心区域内，还有中心城市，对西周来说是洛阳，以洛阳为原点，形成一个十字，横向是宝鸡-西安-洛阳-郑州-开封-徐州-连云港，纵向是大同-太远-长治-洛阳-南阳-襄阳-荆州。“中国”的中心还有一重含义，即骑马的（包括东方海上架船的）围着代表文明的定居的农业这个中心，或往来交易，或战争劫掠。围绕中心，还形成了两个半月形地带：高地的戎狄文化和沿海的夷越文化。
这整个中国版图又可区分为八大块，即苏秉琦所说的黄河流域的周、夏、商和长江流域的蜀、楚、吴，另外加上北方边疆和南方纵深。早期中国北方主要有三条线：北纬41度的长城线，北纬38度的缓冲带和北纬35度的王都线。宋以来，北方民族南下，长城一线的北京变成了中心。自古以来，国家对东南未加特别重视，明末、清末，革命自此而起。
在以上大视野叙述下，李零先生进而梳理了早期中国的物产、礼制、民族等方面的发展。前人总结早期中国是三大族团：姬姜集团、祝融八姓和东夷风、嬴二姓。总的来看，18、19世纪以来的民族国家概念、特别是单一民族国家观，不适合中国这样的大疆御国家，作者说“以小国之心度大国之腹，本身就是错误的。”
西周大一统，通过兴灭继絶、封建亲戚、柔远能迩等方式，并运用与周边民族通婚、会盟以修好的部落政治的老办法，形成了大一统的局面，其制度根本是宗法，即长子立嗣继承的男本位制度。西周的统一不是名义上，从出土文物来看，实实在在的遗迹很多、遍布的面积也广。
当西周的血缘关系大一统罩不住地缘关系，周也走到了尽头，最终被秦的制度、学术、宗教大一统取代。但后两项任务在秦始皇时代没有完成，是在汉武帝时代完成的。周初封建至秦代之前，从据说的71国，到春秋的14国，再到战国7国，550年战争打下来，只剩一个秦国。当年西周灭亡，周平王迁至洛阳，秦襄公护送，陕西的烂摊子交给秦人，于是，秦人沿着周人的路线，再次统一中国。

@xixiange1963 2021-09-02 16:32:57
好，后面是不是读书记，期待！
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嗯

大都无城：中国古都的动态解读（作者：许宏）



翻开这本书的版权页可以看到，这本书第一版是2016年5月，但我手中这一本是2016年8月的第二次印刷，也就是说，三个月内，加印了一次。并且，做事规范的三联书店在版权页还显示了印数，两次加在一起是1万3千册。对于一本考古学的半专业书籍来说，这么短的时间内，印到这个册数，很厉害。
为什么会这样呢？我觉得这背后显现的是越来越多的人对于遥远中国的关注和神往。同样是三联书店出版的李零先生的系列著作《我们的中国》，据说卖得也很不错，其中的道理是一样的。而且，人们不再满足于是秦皇汉武、唐宗宋祖，而将眼光越来越投向更加遥远的先秦时代、三代时期乃至远古中国，这种好奇当然始终潜藏在人们心中，但过去相关的资料不那么多，无法满足更大的好奇心。近几年来，随着考古的不断深入，越来越多的远古拼图碎片被补充到整体画面上，越来越多遥远而有趣的故事一点点呈现出来。
说回这本书。这本书的作者许宏先生是夏商周断代工程的重要参与者，中国社科院考古所研究员，早期中国研究方面的权威专家。他还有一本书叫做《何以中国》，是探讨“中国”这个文化概念从新石器时代直到先秦的形成发展历史，虽然也是基于考古笔记的作品，但好懂而有趣，徐徐展开一幅远年中国生长的历史，读来很吸引人。这本书则是一个考古专题，书名则清楚地概括这个专题，也是一个经过一定时期研究得出的站得住脚的考古学判断。
“大都无城”，在这里，“都”是副标题中点明的古都；“城”则专指外城，也就是“郭”。在人们对古代城市的基本认识中，“内城外郭”似乎是常识，也是中国自从有了城市就普遍存在的形态。但是许宏先生通过扎实的考古发现，得出了一个令人感到新鲜的结论：“内城外郭”并非中国古都的常态，从三代开始，中国古都时常看到只有内城、宫城，没有外城，也就是没有城郭。这就是作者所说的“大都无城”。
被认为是夏王朝都城所在地的二里头，有宽达10米（最宽处达20米）的城市道路网（迄今所知最早的城市交通网），也有分工清晰的宫殿区和手工作坊区域等，俨然是非常繁盛的具有广域王权国家的中心都城。但长达半个世纪的发掘显示，二里头的周围没有用于防御的设施。再向前追溯，作为二里头开端的新砦大邑也变龙山时代的筑城传统为挖掘环壕。
随后，以郑州城和偃师城为中心、周边相对集中形成了城邑群，而且这些城市都是有城墙的。这个时期是如今被认为就是商代早期汤所在的亳灭夏后所建立的西亳。这是动荡的200年，因此周边的中小型城邑不少都具有明显的军事防御色彩。
到了殷墟时代，是商王朝的晚期阶段，洹北商城和洹南大邑构成安阳殷墟的核心，在其周边没有看到外郭城的迹象。但并不是说王城的周边是缺乏保护的。在王族城邑的周边，有一层层族邑相互联通，形成了“似无实有的聚落人墙”。
再到西周时代。周原作为西周王族宗庙所在地，政治地位始终非常重要。但从《大雅》记载的古公亶父建筑“室家”和考古发掘印证来看，都没有建筑城郭。武王营建的周都镐京，以及东都洛邑，还有曲阜鲁都、临淄齐都，都没有发现城垣的存在。
东周时代王城城墙的建筑，不早于春秋时期、不晚于战国时期，而后来的多次发掘表明，东周王城始筑年代已经进入战国时代。此时建筑城墙已经无视春秋高等级墓葬，甚至将其拦腰斩断。晋都新田（在今侯马市市区附近）虽然没有城郭，但依仗天然屏障，居民从分散状态集中到一个大郭中，在向城郭并举发展中，新田是一个过渡状态。此后，东周进入了一个城郭盛行的年代。这个时期的郭城作为防御设施，甚至要根据外敌来攻的方向，来确定不同方向城垣的厚度，实在有趣。（见p89）但这个时期有个例外，就是秦国都城雍城（今凤翔县城南），在各国城郭林立的年代，似乎开启了秦咸阳重回“大都无城”时代的先河。
秦汉时代，帝国建立，霸气的京畿要地呈现“大都无城”状态。咸阳宫室呈散点分布，无城郭、无轴线。西汉末年之前，承秦制，依然东西朝向。到王莽时代，因为儒家礼制祭祀，东西朝向变成南北朝向，礼制建筑兴起，固定下来的城市的南北朝向也成为后世通例。但此时依然保持大都无郭。以魏晋为分界，此后的中国直至清末，中国都城形成了“城郭里坊”的格局，从此，城郭里坊、大中轴线成为中国传统时代都城的标配。
这本书带给我们启示是：每个繁盛的时代，都是开放的。大都无城，也是“大都无防”，这是一种帝国的霸气和自信。在西汉末年之前，城市采取东西走向，似乎可以得出东西融通、交汇的印象，但从王莽时代，南北走向和具有大中轴线的城市确立下来，透露出的是内在力量不足，只好用权力秩序来进行维系（新莽之后，原来的泛神崇拜也彻底没落，从另一个方面反映出了文化上不自信的一面。）但“大都无城”，不是大咧咧傻自信，而有着更加稳固的社会基础，比如西周的“守在四夷”。

立体的历史：从图像看古代中国与域外文化（邢义田）


这本书有两个关键点吸引了我，都在书名中体现了出来，一个是从图像看历史，一个是中国与域外文化。
为什么这两个方面很吸引我？因为我越来越意识到，从这两个维度看中国历史，很可能不仅仅是材料的补充，而是获得颠覆性的认识。而这也是几千年来，将历史视野局限在二十五史的纯文字材料、局限在中原华夏的有限范围所无法获得的认识。从这个意义上说，这本书虽然只是几个具体专题的分析，但却有着普遍的方法论意义，进而更有着打开眼光的重要价值。
第一个专题，从孙悟空为什么叫“弼马温”说起，这当然不是吴承恩的发明创造，而是反映了当时民间猴子能预防牲畜疾病这种普遍认识。这个很多人都知道。这只是本书作者的切入点，他由此切入，走得很远，时间上一直上溯到春秋战国年代，空间上则延伸到西域乃至中亚一带。书中提供了一系列文物图像：春秋年代鲁国贵族的猴形带扣、汉代墓室壁画中描绘的马厩边高杆上的猴子，北亚草原的猴形护身符……当这些文物经过作者的深入思考排列在一起的时候，一个范围广大、横亘几千年的文明交流的历史脉络便呈现出来了：遥远的古代，如今沙漠瀚海的西部还是一片郁郁葱葱，放牧的民族便流传着一种古老的认识，那就是猴子可以避免牛、马、骆驼之类牲畜的疾病，于是，在饲养这些牲畜的地方，或是在游牧的过程中，带上一只猴子（后来演变为象征性的猴形物品），便成为一种传统。随着战争、商旅、政权更迭等历史过程，这种认识和传统传到了中原，在广大乡村的牛棚马舍中，便看到一个个“弼马温”的原型。而当这种传统与汉语的谐音文化契合的时候，马与猴的组合便承载了“马上封侯（猴）”的寓意。当然，这个谐音传统要远远晚于那个“弼马温（瘟）”传统。
本书第二讲，则通过大量图像让我们认识到，从孔子那里固化下来的戎狄之人“披发左衽”的固化形象，其实在真实的历史情境中并不那么严格。特别是中原四周的少数民族，在长期发展历史中对左衽还是右衽其实不那么严格，在很多夫妇合墓内的壁画中，常常可以看到夫妇二人左衽右衽都有的情形。作者对图像进一梳理发现，很可能是北魏孝文帝迁都洛阳并大兴汉化政策后，北方不愿就范的遗老遗少为了强化自身的民族身份，反而强化了对“左衽”的使用，以致于大同的北魏墓穴中，出现了一组全是左衽的陶俑，这在此前是不可想象的。政治和文化的相互冲击下，后来五代延至隋唐，便出现了不左不右的圆领、交领和对襟的衣服样式。这个思路是多么大开眼界呀！
书中的第三讲则是通过大量图像，令人信服地描绘出希腊大力士赫拉克利斯如何通过亚历山大大帝及罗马皇帝的东征，逐渐向东传至印度，并在印度佛教语境下成为护法金刚，进而随着佛教传播成为唐三彩等艺术样式中的金刚形象。赫拉克利斯从希腊经过小亚细亚、中亚、新疆再到唐代中国，经过了漫长的空间和时间旅行，形象、内涵早已发生巨大的变化，但本书作者自有“法眼”进行辨认，那就是这个形象的狮头（虎头）帽和手中的特异的大木棒，当然，还有其护卫者的本质形象。这一讲还有一点值得我们记住：历来人们研究佛像艺术，往往只是关注主像，而主像身边的那些“小人物”，却常常是哪怕佛教专家都说不清楚的。而来到华夏的“赫拉克利斯”，正是藏在这些“小人物”中间的。
第四讲是关于希腊陶片流放制与希腊平民识字问题的。作者研究发现，那些投了“陶片票”的希腊平民，其实可能是由识字的人代笔（刻）的。作者把这个研究当做一份“招供”。什么意思呢？原来二十几年前，作者写过一篇讨论秦汉识字率的文章，那篇文章中对希腊陶片流放制只字未提，但却是从此得到的灵感。同样受到罗马启发而“迁移”来研究中国问题的，还有罗马禁军制度与西汉护军制度的对比，也很精彩，这里不多说了。
这本图文并茂的书，文字量不是很大，真的有时间坐下来，用不了一天就看得完。在轻松明快的阅读体验中，视野打开了，见识扩大了，更关键的是能够获取一种可贵的想象力：跨越空间地域、跨越历史年代的历史想象力，这种想象力本身就是非常令人叹服的。我觉得这才是舒舒服服做学问的状态，而不是用各种传统或研究界别的绳索，把自己紧紧绑在狭隘傲慢的木桩上。

图说中华文明发生史
叶舒宪 著，南方日报出版社 ，2015年

本书最大的特点是围绕史前时代研究提出的所谓“四重证据法”，即：传世文献、出土文献、考古成果和民间口头传说。将这些因素综合起来，从做法上，很多历史和文化研究者都有所涉猎，但作为方法论予以明确的，应该还不多。不过这本书的弱点也是明显的：展开议论的东西太多，难以抑制进行抒情的东西太多，文风上不够自制和质朴。如果缩减一半的篇幅，读起来会更舒服些。
当然，这本书也提出了一系列重要的观点，有一定的启发意义。
一是大传统和小传统。小传统是有文字史的传统，大传统则是放眼更久远的史前文明来看待中国文化。这方面目前已经形成共识，越来越多的专业研究者、读者、爱好者都不再把眼光限于“二十五史”的既定框架内，而是从更大的背景来理解中华文明的源与流。
二是“玉教”观点。作者从遍布东西南北的史前各文明出土的大量玉器总结出，玉器在中国曾经是最高权力向下授予的重要凭据，“玉”曾经是神权的象征，形成了史前时代大一统雏形的共同认可的精神象征。由此，《山海经》中俯拾皆是的关于各地产“玉”的记录也就不足为奇了。在当时，“玉”是掌权者最重要的战略资源之一，代表着对神权象征物的占有和控制。因此，在殷商的妇好墓乃至更早的文化中，都可以见到遥远的和田玉。进而作者指出，《穆天子传》中周穆王兴师动众西行寻找住在瑶池的“西王母”的传说也就显得特别合理了：瑶池本身就是出产和田玉的地方。另外，西王母其实也是与玉盛行的史前时代并存的女神文明的体现。基于此，作者明确提出史前时代的中国，存在着一种可以成为“玉教”的存在，玉在当时具有宗教般的力量，并与最高权力结合，即便到了今天，玉在中国人的心目中，也有着非常深刻的影响。玉在原始时代的具体作用是什么呢？《山海经》和出土所见的玉珥是什么功能呢？牛河梁女神泥塑的双眼，为什么镶嵌着玉片呢？这些可能都可以从玉与神相通的角度去解读。而当玉将最高权力象征物的地位让给青铜之后，并没有从中华民族的灵魂深处抹去，而是在后世内化为儒家对道德的象征。
三是“熊图腾”崇拜。本书明确赞同华夏上古存在广泛的熊崇拜，并且这种崇拜跨越时间之长、分布范围之广，是超乎现在人想象的。比如书中提到，尼安德特人洞穴中发现了工整摆放明显用于拜祭的熊头骨，牛河梁女神祭祀遗迹中也同样发现了熊骨和泥塑的熊掌。为什么会存在熊崇拜？熊的力量是一方面，更主要的，熊的冬眠习性使得遥远人类感受到了这种神奇生物的“复生”能力。本书也关注到了历史文献中关于鲧化“能”“熊”的记载，作者认为作为水族的“能”，可能与蛇有一样的习性，即冬眠。这与熊的习性是一致的，在这个关键点上，作者认为“能”（龙）和“熊”构成了相互转化的可能。
四是玄鸟即猫头鹰。“玄鸟生商”中的玄鸟是什么？有多种版本：有的说是凤凰（这种说法后起），有的说是燕子（因为是黑色）。本书则提供了一个我之前没有听说过的说法——猫头鹰。作者的观点是“玄”本身还有旋转的意思，指的是猫头鹰那一对能够轮转的圆圆的大眼睛。这种说法也是在考古文物大规模出土前不太容易想到、更不要说被认同的观点。但是仰韶陶鸮、妇好墓青铜鴞尊等大量器物的出土，确实令人不得不相信，在远古华夏，存在过广泛的猫头鹰崇拜。同时，甘肃出土的神鴞金饰，也就确实比较能够佐证玄鸟（猫头鹰）是商人祖先的说法。

诸神的起源（第一卷）：华夏上古日神崇拜与母神崇拜
何新 著，中国民主法制出版社

以下对这本书做一个观点概要式的笔记。
导论部分，通过甲骨、青铜等器物纹样，指出各种虽然形态差异较大但有共同特征的日神崇拜遗留。变化多姿中透露的共同日神崇拜图像信息是：十字纹样。 作者明示，这种认识来自丁山先生（《中国古代宗教与神话考》），而作者通过提供大量纹样例证，表达了他对这种观点的深以为然。进而分析，“亚”与“巫”其实一致，是太阳与四方神的象征，是宇宙的含义。而甲骨文中“甲”记作“十”，也是太阳的象征，今天依然用的“押”，也与此有关。
第一章，给出了这样一种联系：伏羲=太（大）昊—帝喾—帝俊—太阳神。梳理本章，从太阳神出发，形成了北方和东方两个系统：
北方系统：颛顼族（太昊、高阳）—（神）伏羲—龙—夏
东方系统：帝喾族（少昊、高辛、炎帝、陶唐）—（神）帝俊—凤—商（“商”即“辛”，见第十一章）
第二章，试图证明黄帝（皇帝）即太阳神，并分化为太上神黄帝、日神羲和与月神常仪，即本章所谓“黄帝一身三面”。
第三章，通过考察，给出了“女娲—女娥—嫦娥—常仪—西王母”这样一个链条，这是一个“月神—死（生）神”的链条。同时，由女娲为主水旱之神，又引出“女娲—旱魃—天女（玄女）”的链条。
与女娲相关，便涉及“补天”故事，但其实无关。这里提到“共工”，“工”即“江”，洪水之神。
第四章。龙：云神（员神）、雷神，另名丰隆。《左传》中，太昊以龙纪，黄帝以云纪，是对应太昊与黄帝的分化，太阳神的分化。云又能行雨。这是一系列自然现象的神话关联。
本章还论“凤凰”，二者本不同，“凰”是太阳鸟，“凤”是风神。“凤凰”，即“玄鸟”。
第五章，论述古昆仑山即如今之泰山。大地中心。
第六章，论述“扶桑”（若木）与“桑榆”，是朝霞与晚霞。进而提出，与宣夜论、盖天论、浑天说等宇宙观不同，较早期还有一种扶桑天地观。
第七章，太阳神来临，即春季，也是繁殖季节，故有“春社”。“社会”也是由此而来。社木，即桑林，乃是“合法野合”的场所。推测，孔子即是由其父母在这种情境中孕育。
第八章，挺有意思，发掘出这样一条发展线索：狩猎禁忌，即狩猎期男女不能交合，以保证族群安全，从而发展出来两性隔离风俗，进而形成一整套“男女大方”的礼教制度。但在“春社”（见上一章）时，禁忌消除。
第九章，承上一章，进而论述学宫、辟雍、冠礼乃是男性成人礼相关的一系列制度，辟雍，即“避宫”。而古代辟雍隔水，也是为防男女相近，“关关”一诗，即是写隔水而思。
第十章，认为从甲骨文看，“尧”字形乃是三个“火”，即火神。这里给出一个涿鹿大战的线索：蚩尤本是炎帝朝廷重臣，势力扩大叛乱，逐炎帝（占曲阜后可能还袭用“炎帝”号），炎帝北退，与本是对立的黄帝族合力，战蚩尤。（《逸周书》可与《史记》等对读。）
炎帝早于黄帝，最早君主，即“尧”。并推论，“黄帝”即东夷之“舜”。炎帝武力弱于黄帝，而文化高，炎帝为农业（故牛首），黄帝为游牧。（【按】因此本书似乎存在矛盾，即黄帝如果是东夷之舜，怎么又能游牧？当然，也可能是我没读明白，回头再读一读。）
第十一章，后羿射日乃是历法改革。炎帝族以观测大火星而定立法。后来的商族（羿为商族）学习了这种历法。商族原有十日纪月的历法，一年分十等分，但终究发生了变乱，有所谓“十日并出”的情况，也就是按照历法不该热的时候却是酷暑。
第十二章，论述盘古即印度的“Brahma”，即“梵天”。（此处可以丁山、朱大可等人著作对读。）
第十三章，因为有“盘古”即“烛龙”的误解，本章论述“烛龙”即极光现象。
第十四章，混沌，太阴，生阳。中国人的宇宙创生观。
第十五章，论述玄武，本名“玄冥”，水神，水正，大禹之父，鲧，以身殉职，化为三足鳖。而大禹母修巳（修蛇）。二者合体，即是后来龟蛇合体的玄武形象。玄冥，“冥”，即“昧”、“晦”，即“海”，而成为海神，与本有之海神禺强混淆。禺强主不周风（大凋风，秋风），主刑杀，故玄冥也成为“北方黑帝”，死神之一。
第十六章，於菟，即玉兔。
第十七章、十八章，待再次细读。

诸神的起源（第二卷）：论龙凤的动物学原型
何新 著，中国民主法制出版社 ，2008年


长期以来，在中国上古史神话史研究领域，专业的主流的研究始终没有给出非常解渴的研究成果，于是为非专业研究的参与提供了广阔的空间。在大量非专业出身的研究者中，有一位学者终于修成正果，尽管专业领域内对他的研究还多有讨论甚至质疑，但无可否认的是，他的研究形成了广泛的影响，其大胆的观点成为绕不开的标记。这个人就是何新。
这本书的目的只有一个：明确论证龙、凤这两种中国最著名的神奇生物的动物原型。在何新看来，把神话中的神奇生物完全说成是想象的产物是最容易的事情，但也是不负责任的表现。他坚信，这些生物是有原型依据的，并综合运用考古、历史文献、古文字、生物学、地理学等各方面学科方法，广泛收集各方面资料，试图做出无可辩驳的论证。尽管他的论证不可能做到没有缺环，但在综合各种证据的基础上，我觉得得出结论是较为严谨并能够让人信服的。
何新先生的观点：凤，是大鸵鸟。龙，是大鳄鱼。后者已经有关于龙的原型是扬子鳄的说法与之呼应；而前者，似乎确实没有其他有影响力的学者提出过类似的观点。
关于凤，何新先生从众多古籍中梳理出了一系列重要特征：身形高（六尺到一丈）、柔而长的脖子（蛇颈）、背部隆起（龟背）、喙如鸡颌如燕、羽毛有花纹、尾毛分开像鱼尾、雄性叫声“即即”雌性叫声“足足”、喜好群居、一雄一雌配偶、不善飞翔、善于快速翔行并展翅扇动产生强大气流而导致飞沙走石（故“凤”即“风”，被认为是“风神”）、穴居、足脚高如鹤、饥不妄食、翔行鼓翼逆风等等。验之于秦汉瓦当直至更久远的周代器物，我们能看到的凤确实是很像鸵鸟，而不是唐宋之后锦雉放大版的模样。
在早期典籍中，有不少地方记载了见到凤凰、捕捉到凤、西域进贡凤的记录，从另一个侧面证明，凤曾经是一种实际存在的动物，而不是想象出来的神物。为什么会出现凤凰原型的转移？主要还是大鸵鸟的栖息地逐渐南移，直至在中国境内再难以看到其行踪。
书中还分析了如下要点，证明鸵鸟即凤凰：一是鸵鸟在繁殖季节求爱之舞，与凤舞非常相似；二是鸵鸟在河海边有入水沐浴的习惯，可能是“鲲鹏转化”的原因；三是鸵鸟不惧炎热，可能是“凤凰浴火重生”传说的由来；四是鸵鸟力气较大，可驯化，能拉动轻型车辆（“鸾车”的由来）。
关于龙，何新先生在《诸神的起源（第一卷）》中曾经认为是“云”，但在其后的研究中逐步修正并形成了后来的观点，认为龙的原型就是马来鳄（湾鳄）。
书中提到，同样是在先秦诸多古籍中发现，有记载见到龙，驯龙、乘龙乃至食龙肉的记载，可见龙也不全是一种虚无缥缈的想象之物。
书中从古音角度论证：“玄武”就是“玄鳄”，也就是“玄冥”。而从“龙”与“易（蜥蜴一类）”与“熊（能）”的音义关系，作者认为，有龙一族，即有易一族、有熊一族（黄帝族）。
从甲骨文的“龙”字形，作者做出如下分析：头部有角、有鳞、有足（一足到四足不等）、背部尾部有鬣鬃（像野猪）、巨口獠牙。另外，甲骨文“龙”头部往往有倒三角形（即古“辛”），表示震慑，说明“龙”在当时是一种神秘凶物。
综合这些特征，作者将龙的原型指向体型庞大（能长到10米）、凶恶可怕的马来鳄。同样也是因为气候变化、人类活动影响及过度捕杀等原因，这种巨鳄在中国本土渐渐看不到了，于是“龙”像“凤”一样，日益成为一个传说，并在脱离实体之后的流传中，成为越来越奇异的一种神物。
作者进而从生物学的角度，分析了鳄鱼生理构造和习性与其龙作为雷雨神的关系。鳄鱼对气压变化有非常敏锐的感知，能够较为准确地“预测”雷雨的到来。同时，没有声带的巨鳄，其肺部鼓足的气体触动口腔中鳄帆能够发出雷鸣般的声响，并且当鳄鱼聚众发出此起彼伏的吼声的时候，实在是非常像是雷声。对于古人来说，这些特征带来的印象就是：是“龙”带来了雨，产生了雷声。进而，作者指出，传说中被黄帝捉来剥皮蒙鼓的夔，其实也是鳄鱼。而历史典籍中，更是多有用鼍（扬子鳄）的皮来制鼓的记载。并且，雷神延伸出鼓神，也就是乐神的说法。这就能够解释为什么古代有“雷动而万物苏”的说法，万物复苏的初春，是不应该有雷雨的，这个“雷”，指的就是鳄鱼感时而发出的“雷声”。进而，古代所谓“雷二月出地、八月入地”的说法，其实就是指鳄鱼的冬眠行为。
作者还分析了“鼍”与“單”的关系。认为后者就是前者的简写。那么，字头上的两个“口”表示什么呢？通过动物学家的研究，作者认为“單”从甲骨文的字形上，就是鼍独居的地穴。鼍的地穴往往不止一个口，雌鼍为了保护幼崽，地穴的入口往往更多。而由鼍喜独居（雄雌终生分居，幼鼍很快离开母亲独居）的特点，“單”便有了单独、孤单的意思。并进而与“寡人”“孤”“朕”“不谷”等贵族乃至帝王的自称拉上了关系。
作者还讨论了“雷”与“靈” 和“神”的关系。作者认为从甲骨文发展来看，“雷”和“靈”是同一起源的字，“靈”（甲骨文中没有下边的“巫”字）字形来看，口呼而雨来，这就是雷神（鳄鱼）的能力。而“神”的字根“申”，作者认为从甲骨文字形看，就是鳄鱼洞穴剖面图的一种反应（个人感觉这个解释有点牵强）。
作者进而论说了一系列传说中的怪物其实都是鳄鱼。作者引章太炎观点：鬼即夔即山魈。而作者前文论说山魈即山蛟（鳄鱼）。作者认为也就是《山海经》中的“狍（鸮）（即“咆哮、嚣”）”，因传说羊身而称作“枭羊”。而作者从《左传文公十八年》引《神异经》等说到饕餮身如牛（或有头无身）食人等材料，推出上述一系列怪兽又是饕餮。进而，作者注意到《酉阳杂俎》中的一段记载中列出了山魈的一串别名中有个“浑”，直接推导出（这样的推导还是太大胆了些）“浑”也是鲧，因为《尔雅》注：鲧，大鱼。又曰，鱼子也。而作者认为，鱼子（鱼卵）是“浑圆”。且作者认为“鲧、鳏、鲲”音似义近，这也就解释了“鳏”为什么有“孤独一人”的意思，因为鳄鱼是独居的。另外，《海内经》载鲧死三年化为黄龙，黄龙及黄鼍，当然也是鳄鱼。
进而，作者认为“夏后开”（即夏启，“开”“启”古音同义同），也就是“乐正夔”。至此可知，鲧、禹、启三代都是“龙的传人”启更是上到天上获得了典乐传到人间，而这正是夔鼓腹而歌（鳄鱼发出吼声）的写照。自古以来古籍中多有记载“鼍鼓”，而这种鼓在陶寺遗址和安阳殷王墓地中，已经有所发掘。作者认为，这就是所谓“灵鼓”，因为灵、雷相通。
作者还大胆而周密地论证了自古以来“九尾狐”其实不是狐狸，而也是鳄鱼。说法似乎难以理解，但书中有大量从古籍中寻找依据的论述，思路比较复杂，这里不引述了。作者认为，正是因为自西周中期中国气候发生了较大改变，平均温度下降，原来属于亚热带的中原地区温度下降较大，加之人类活动能力越来越强，大鳄鱼的生存空间越来越南移，因此这种令人恐惧又敬畏的叫做“龙”的生物便从生活周围绝迹。于是，“龙”越来越远离生活，彻底成了传说。而本来应该也是鳄鱼的“九尾狐”，也就让位给了狐狸。书中，作者提供的一个材料对比耐人寻味：《史记》中，是二龙之精液形成的蜥蜴变成了褒姒，而在《封神演义》小说中，引诱纣王的妲己则是狐狸，或可看出其中的联系和变化。作者进而指出，“狐”其实是“孤”，还是表示“单”，也就是鳄鱼的习性。并举《韩诗外传》：“狐，水神也。”从鳄鱼的角度，这句话才是合理的。
最后，作者还讨论了一下龙的家族不同的种类，比如认为“应龙”应该就是飞蜥。进而分析，在古人眼中，龙是一个包括了鳄鱼、蜥蜴、蝾螈等动物的庞大家族，因此，在人们的观念中，龙可大可小、可水中可深穴、可上天可潜渊。
最后在结论中，作者顺便从习性（嘴型、鬃毛、贪食等）的相似、古语音的相似等角度，讨论了龙与猪的关系。
这本书看下来，有三个印象：一是观点吸睛，确实道出别人所未道的观点，很能够引人思索。二是材料丰富，不是胡说八道，虽然有些地方的论述也实在感觉牵强，但至少提供了材料线索。三是其价值是树立了很好的靶子，哪怕谁能证明是错误的，至少树立了辩驳的方向，其学术创建的价值不小。四是野心可嘉，做学问——乃至过人生，一味循规蹈矩实在也没什么趣味，何新先生给我们树立了一个敢折腾、敢求新的人生范例。

苏美尔神话
萨缪尔·诺亚·克拉莫尔 著
叶舒宪、金立江 译
陕西师范大学出版总社有限公司

读过此书，列一个简要的苏美尔神系，相关故事此处不细述。
宇宙未成之时，以原初瀛海存在，其名为纳姆。
纳姆生安基（An-Ki），安基分为安和基，安为天空之神，基为大地之神。基化身为大母神宁纳姆、宇宙山神宁胡尔萨格、生产之神宁图等。
安与基孕育大气之神恩利尔，恩利尔将安与基分开。恩利尔逐渐成为主神，取代安地地位。
恩利尔与大气女神宁利尔生水神恩基、月神南纳和三个地下之神。
水神恩基与宁胡尔萨格结合生宁飒，恩基与宁飒结合生宁库尔，恩基与宁库尔结合生植物之神乌忒图。恩基（与谁？）生天空女神印南纳和冥府之神埃里什基加尔。
月神南纳与宁伽尔结合生太阳神乌图。

美术、神话与祭祀
张光直 著，生活读书新知三联书店（北京）

第一章 氏族、城邑与政治景观
氏族、宗族按照序列和层级分化，分封到新的领地，便有了城邑。因此，中国古代城邑，不是人口自然的集中、资本或生产设备自然汇聚，而是形成一个政治心脏，是行政网络中的一个结。
各个城邑之间有政治结盟、贸易往来、攻伐交战、婚配结亲。总的方向是，通过吞并，国的数目逐渐减少，但是国内的城邑在增加。
第二章 道德权威与强制力量
通过血缘形成的氏族、宗族的分层分级的政治治理结构存在着脆弱的一面，维系这种结构的平衡，最有影响的因素是“功”。这是作为道德权威的特点，而道德权威的另一面，则是恫吓。“族”大概就是最重要的社会强制组织，族规即是社会基本法律，族内的行为规范在三代时期汇编为礼法。礼实际上就是法。
祭祀（及相关物事如祖庙、牌位和礼器）有谕示和警示的作用，氏族聚集的象征；神话，赋予氏族徽章，证明其存在的合理性。
第三章 巫覡与政治
传说中，颛顼派遣重、黎二神使天地交通断绝后，连接天地、神人的巫覡便成为一种特权。【猜测：帝王可能就是众巫之首。】
一般程序：商王通过“贞人”向卜官提问，裂纹显示的卜兆由贞人来解释。贞人与卜官可同一，而且常由商王亲任。卜问的内容很丰富，甚至包括牙疼。占问对象是久别人世的祖先。（甲骨文中的“宾”，张光直解释为“召唤”。）
第四章 艺术：攫取权力的手段
本章首先介绍了饕餮（有首无身，贪食）、肥遗（一首两身蛇）、夔（一足龙）、龙、虬（无角龙）等纹样。
对这些纹样，大多数观点是认为其有意义，少数认为是装饰纹。
本书观点：动物纹样（古书中提到青铜器上的“物”，应指动物，因为没有发现其他器物）协助巫覡沟通天地神人。
今证：萨满观念中，人仍有自己的“专属精灵”，而召唤神的做法，则是用动物做牺牲。
动物纹样其他特征：对称排列，偶尔与人同时出现。兽口含人造型，不是敌对，而表示与人的亲密。
动物纹的对称造型，表示了“二分制度”：王族分组、陵墓布局的对称、二分。
动物纹样也是相应分层级的。
基于上述作用，那么，对带有动物纹样青铜器的占有，意味着对天地沟通手段的占有，也就是对知识和权力的占有。
第五章 文字：攫取权力的手段
本书认为，陶器刻画符号可能是族徽，不是文字，但为文字的出现提供了一些素材。
甲骨卜辞记录了占卜的结果（而不是占卜的内容）。贞人名字比甲骨文书体要多，说明专职刻辞的卜官是一少部分人。他们是神职人员，也是最早的史官，是知识的掌控者。
第六章 对手段的独占
如何才能做到占有上述的艺术和文字的手段呢？答案是：控制少数几项资源。首先就是青铜器。九鼎，象征着权力。
此外，还有玉器和子安贝。但最重要的还是青铜器，需要大量人力、物力，关键是基于权力的强大组织能力，形成一个庞大的手工业网。
本书猜测：夏、商频繁迁都，是为了寻找青铜矿藏。
同时，复杂的“合范法”铸造工艺，从技术上形成了一种权力的独占。
第七章 政治权威的崛起
一个总结，同时也是将前边论述的内容形成一个动力机制。几个要点如下：
一是青铜器和其他合金的特殊运用非常重要，是古代稀缺资源的缩影，政治文化的主角。
二是聚落形态。这方面资料还不是很丰富。
三是从建筑和墓葬来看等级。
四是如果出现有组织的暴力的证据，则说明战争已经成了社会的影子。甲骨刻卜辞的行为，与其说是宗教性的，不如说是政治性的，即“巫覡政治”。
对仰韶文化中三个因素，从村落布局（环形布局、单系亲族群体）、陶器刻画符号、已经出现巫覡角色等进行讨论，是一个溯源性质的讨论。
最后讨论19世纪以来“西方流往中国”，但从考古学角度，对中国本土历史和文化的重视还不够。
在以上第七章结束部分，并没有把问题展开，而《后记 连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》则旗帜鲜明地表达了观点：中国是连续性的文明，即与自然没有发生断裂；而西方则是破裂性的。前者观念中，人在宇宙自然中，与万物平等且同属于连续的、完整地、有机的整体中。这在当今的萨满文化中依然可以看到。
最有意思的是，作者认为西方的破裂性的文明才是人类文明发展的“变体”，在长久的历史中处于非主流的地位。这种文明观念中，人与动物、自然是对立的。
尽管以上观点定然、并且已经引发了诸多争论，但是不能不说，很令人触动。

青铜器入门
李学勤 著，商务印书馆社 ，2013

这本小书一共一百五十多页，正文其实也就是一半的篇幅，另一半是《附录》，收录的是李学勤先生研究青铜器的专题文章。用这么少的篇幅全面、准确勾勒中国青铜器上至新时期时代下至秦汉的发展历史，非大家不能为之。
书中辨析了青铜器的概念。在考古研究范围内，青铜器是有一定比例锡、铅的铜基合金。青铜之前，人类有从自然环境中采集使用纯铜的历史，冶炼后，即红铜，质地较软，成型性不好。还有含锌的黄铜，色金黄，可冒充黄金。实际研究中，往往这几种铜器都有所涉及，但由于国际惯例（使用bronze一词，即青铜），遂采用“青铜器”这一概念来统称。
青铜器研究下限一般到汉代，但铜镜作为独立研究系统，可绵延至近代。对青铜器的研究由来已久。汉宣帝京兆尹张敞曾释读一鼎，指出该物是周代大臣因功得赏的记录，并不像当时朝中很多人所认为是什么祥瑞之兆。张敞于是成为有名可考的第一位青铜学者。至宋代，青铜研究正式成为金石学，吕大临《考古图》对青铜器的记录研究体例与今天没有差异。
古代金石学与今天青铜考古有本质差异，即当时研究目的是“证经补史”，处于经、史的从属地位。考古学兴起后，青铜器研究有了新的质变的发展。如今，从形制、纹饰、铭文、功能、工艺五个方面来研究青铜器。
本书围绕这五个方面，简明清晰地梳理了青铜器的发展历史。
从起源来看，新时期晚期仰韶、马家窑等即已经有了铜器出现，龙山时代则铜石并用。王城岗城址（可能是禹都阳城）到陶寺城址（可能是尧都平阳），出现了当时最先进的铜器。被多数人公认为夏文华（夏朝中晚期）的河南偃师二里头遗址，则属于青铜时代，表现有四：一是青铜器使用广泛，除了各种礼器，还有箭簇，箭簇射出不易回收，说明制造量不小。二是工艺大为提高，如最有代表性的爵需要多块陶范巧妙复合。三是精心设计，如口缘加固、底部呈倒扣碗形便于加热。四是成为艺术品，出现了复杂饕餮纹、云纹等，其中，一种用途至今尚不清楚的牌饰成为代表。
商前期（考古学认为二里岗期为商前期，殷墟期为商后期），青铜器分布更加广泛，器种更加齐备，纹饰更加复杂，类似铭文的内容开始出现。以纹饰为例，此时线条流畅的饕餮纹、夔纹，起初以带状纹饰为主，至前期末，出现“满花”器物，工艺更加成熟复杂。
商后期，青铜器发展到第一座高峰。表现为：一是形制多变，不仅品种增加，同一品种也产生了不同的形式，如鼎，即有圆、有方、分裆及浅盘扁足等区别。妇好墓所见造型特异者，恐怕是专门定制、独一无二的，更有133厘米高后母戊鼎出现。二是纹饰繁丽。胎壁趋于厚重，有利于做出多层次花纹，“满花”流行，饕餮、龙、虎、牛、羊、夔、鸟、人等都有所涉及，也有整个器物做成动物造型的。三是铭文增加。出现族氏、人名和“日名”（死者受祭时使用的日干，甲乙丙……等），“日名”传统不限于商，西周早期也有。四是组合复杂。五是工艺进步，在范铸法基础上，充分发展了分铸法，流行镶嵌绿松石和玉石。到商末，器物数量明显上升，铭文数量加大。
西周早期青铜器上，金文不断发达。此时期，在宗周（镐京）和成周（洛阳）外，周人发祥地周原（陕西岐山、扶风之间）的政治地位依然重要，重器甚多，如大小盂鼎、毛公鼎等，特别是多次发现青铜器窖藏。西周初期青铜器形制、纹饰直接延续了商，从另一个侧面反驳了一直以来关于西周初期与商存在剧烈变革的观点。（对此我报以关注，一个阶段的延续应该符合历史规律的，缺乏根据地主张“变革”说，是一种政治捧杀的思维。）如1901年斗鸡台发现的一组青铜器，被认为是西周代表作，但在2000年之后殷墟的发掘中发现了类似的陶范，可见西周对商的延续。不过变化还是有的，便是从西周伊始，铭文便有加长的趋势。此时还有不少异形兵器，可能是用于礼仪环境，西周早期后没有了。昭王于其十九年溺死汉水的事情，史书中模糊，借助青铜器铭文，得到了一定的复原。昭王后，穆王继位。穆王在位长达55年，从其中期开始，青铜器面貌明显改变，进入了一个全新阶段。
西周中期到春秋中期的过渡状态。穆王前期，青铜器延续周初传统，乃至于班簋曾被认为是周初器物，乃是于省吾、杨树达据《穆天子传》考证此时有毛班，指出此乃穆王时器物。但也有一些器物开后世先声，如䚄簋，其纹饰近似穆王时期作品，但铭文的册命格式与较晚器物一致。二簋可见穆王时期青铜器承前启后之特点。与商和西周初比较，此时酒器更少（尊、卣 yǒu、方彝、觯zhì、觥、觚gu、爵等走向消亡），簠fǔ（来自竹编器）、盨xǔ（对圆形簋的改变）等食器和编钟（商有镈bó，区别是：下缘弧线为钟，直线为镈）流行起来。纹饰方面，西周中期以下趋向质朴化和图案化，窃曲纹出现成为纹饰代表事件，将原来的神秘动物抽象画、图案化了。铭文进一步加长，宣王时毛公鼎达497字，迄今发现器物中没有打破这个记录。各种器物铭文证明了《史记周本纪》的周王世系。但此一时期工艺水平下滑，甚至出现“天子”的“子”脱漏的情况。厉、宣、幽三王在位94年，但青铜器风格变化不大。东迁后，周王室依附晋、郑等诸侯国，失去了控制力量，诸侯国自造青铜器兴起，于是，器物的地区化开始出现。最明显的是秦国与东方列国的差异：秦国越来越多纠结的勾连文和越来越趋向细密的文字，成为篆文滥觞；东方诸国则更多维持西周传统。此时，成对螭龙互相蟠绞的蟠螭纹与较早的两龙仅仅相对呈现不同特征，迅速普及，成为春秋中期最流行的纹饰。
春秋晚期到战国，出现青铜器发展第二座高峰。形制从西周以来的质实典重走向繁复细巧、清新绮丽。功能上，生活实用器物明显增多，如湖北随州擂鼓墩1号墓出土冰鉴，设计精巧地方特色也日益鲜明，铭文也不再一致，后世可以通过铭文字体来辨别器物地域。工艺上达到一个新的高峰，在范铸法的同时，楚国出现了失蜡法，上述墓地出土的曾侯乙盘尊，镂空蟠虺huǐ纹饰件细如瓜络，将失蜡法发挥到极致。也出现了将其他颜色的铜嵌入的嵌铜技术。锋利器的发展促使在青铜表面线刻的发展，而不再限于铸造。春秋晚期出现了错金法，施加彩绘也已出现，但发展是在西汉。此时，工艺在小和大两个向度上都得到发展：小而细密因此对工艺要求更精致的带钩上；而秦代销兵器铸十二个三丈高（约7.96米）的金人，可见铸造大型器物的能力已经很强。吴越一带兵器铸造独树一帜，出现干将莫邪这样的匠人，金锡技艺发展，越王勾践剑剑身有菱形暗纹（根据最新研究显示，此剑纹饰起初是锡，乃是银色的，而不是暗纹。）格上嵌绿松石、蓝琉璃，至今锋利。行业管理也更加规范，“物勒工名，以考其诚”很普遍，有了很有效的追溯机制。铭文字体变化更多，南方多“鸟虫文”，北方有“蝌蚪文”。当然，此时也出现了物极必反的情况，在极致繁复的同时，战国中晚期也出现了完全没有装饰的“素面”器物。
上述都是在中原范围内的青铜器，非中原地区青铜器也有很好的发展。周边地区青铜器，或多或少受到中原青铜器影响，或是通过贸易、赠赐、携带等方式传播，或是仿制，也有该地区自产。传播和仿制的青铜器，以礼器居多；自产的青铜器，兵器和日用器皿居多。山西陕西之间的黄河两侧，北方地域风格明显，印证了此地是戎狄所居的历史记载。荆楚地区，礼器数量大，制造精良（湖南宁乡老粮仓象纹大铙，安化虎食人）卣，宁乡月山铺四羊方尊等，是中原没有的形制。属于古蜀国和三星堆和金沙，李学勤先生也认为“其青铜器可以看出有自己的起源和脉络”，但又与中原器物发生了互动联系（如著名的青铜立人整体造型绝非中原，但衣上花纹却有商代中原风格。）另外，3.84米高的青铜神树，成为目前最大的青铜器。西周初流行的尊、卣后来在中原消失，但传入吴越后保留下来，春秋时更在纹饰上翻新，出现了蛇、蛙、蜥蜴、水虫等地方特色的造型。由于古蜀随武王征讨，兵器受周影响很大，至战国兵器铸造又兴盛，各种戈、柳叶形短剑和圆刃钺最常见，明显受西周影响。云南、昆明等地器物受中原影响不明显，本身特点则很鲜明，其中贮藏贝比器皿为其特有，还有些祭奠、战争场面的纹饰，与北方草原同时期饰牌近似，应专门研究。
秦朝是先秦和秦后的分界线，但属于秦这一时期的青铜器不多，但也有很大发展。秦始皇陵铜车马，以其造型独特、精细做工，成为青铜器代表。汉代靠近西周旧制，器形重复较多，但也有精品出现，如西汉博山炉和东汉鎏金玫瑰酒樽（于省吾旧藏）堪称代表。此时青铜器，进一步去神秘化，日用器物更多，素面流行，铭文大多只记录器物制作地点、机构、人员、名称、容积、重量、所置场所、编号等，比“物勒工名”更为详尽、管理更加规范。器物功能类型更多，西汉计有30多种（见P64页）。汉代，青铜器更是进入商品范围，出现了市场买卖。新莽时期则又是一个专题，此时复古需求与当时先进技术结合，出现了一场规整精良的器物。而至东汉，青铜器逐渐衰落。
最后，书中专题介绍自成体系的铜镜。铜镜起源很早，齐家文化即有发现，主体形制历代传承，没有颠覆性变化。历史上，战国镜、汉镜、唐镜成为三个高峰。铜镜传播广泛，在日本、朝鲜都有出土。
以上是本书主体部分的内容概述。收入附录的多篇文章，主要就某些重要器物进行深入研究，提出一些具有启发性的观点。但也有一些综合性的题目，引起我注意的如下：
第一，青铜是否一定是文明时代的标志？我曾经听过一次历史学家孙立群的讲座，毫不质疑地引述了城市、文字、建筑及冶金术作为文明标志的说法。我对此不以为然，但作为普通读者，没有辨析能力。本书中则引述李伯谦先生《中国青铜文化研究的反思》一文。李学勤先生讲到，这些判断文明的标志之说，来源是20世纪中期美国芝加哥大学召开的一次关于美索不达米亚考古的研讨会，哈佛大学克拉克教授提出了这种标准。后来剑桥教授丹尼尔在1968年出版《最初的文明》中引述引申了上述观点。但二人的论点中，并不包含青铜器，而且认为具备两个因素，即可认为是文明的标志。总之，文明是多样的。而且，李学勤先生进一步发问，过去一直将青铜礼器作为研究重点，而与社会生活联系更紧密的工具、兵器，难道就没有地位吗？我以为问得很有力！这方面，可关注陈振中《先秦青铜生产工具》。（见附录《中国青铜时代与古代文明》）。
第二，青铜器与陶器。青铜形制来源于陶器，是非常明显的。书中更提到，商代中期一些铭文，有些近似陶器刻划符号，显然与后来铭文有区别，“特别值得探讨”。这里我觉得应该重新再看看饶宗颐先生的那本探讨陶器刻划符号的书，对比来看，应该很有收益。
第三，我关注的一件青铜器。作者论述“天王”簋应该叫做“退簋”，这是目前唯一能通过铭文确认是武王时期的器物。吸引我的地方在于，据李学勤先生推测，这件器物铭文应该是当时一个乐官的自述，其身临其境的生动，应该反复研读。

彝巫列传：禹步，巫步；步虚声，巫歌声
李世康（彝） 著，云南人民出版社 ，1995年4月第1版

这本书是《彝族文化研究丛书》中的一本，丛书总的策划者是民族文化研究者、费孝通的学生刘尧汉。我上孔夫子查了查这套书中的另外一本，是一个巫师的口述，从一百多元到二百多元不等，可见其价值还是获得肯定的。
这本书有个丛书的《总序》，把这套书中一些重点提炼了出来，很值得一看，读过这个《总序》，对刘尧汉先生的研究思路及其带领青年开展田野调查的学术路数也就基本清楚了，对这个团队的一些重要观点也就有了个大体的了解。
这套书的观点很对我的胃口，即：寻找中华文明的源头，不能把眼光仅仅限于中原一带有限的空间中。纵观这几年看过的一点书，西以喜马拉雅为界，东到大海，南到南海，才能把一些重要的线索串联起来。北边到哪里？似乎不太好说，《山海经》中的“烛龙”，现在多有公认是北极光的，由此看，我们先民的足迹，应该是踏进了北极圈的。当然，这个范围是个相对独立但不封闭的区域，这个区域是有通道与其他的人类相连接的。近几年看到有的民间好事者出书找到了埃及人和中国人的共同点，于是强化了近百年来的“西来”说。但我也在网上看到一个引经据典很吓人的人，言之凿凿说两河流域也好，埃及也好，乃至欧洲人，都是远古华夏疆域被黄帝一族驱赶的“三苗”，这说法有些唬人，但似乎也不是异想天开。
说回这套“彝族文化研究丛书”，其开端之作就是刘尧汉先生的《中国文明源头新探——道家与彝族虎宇宙观》（1985），也是书中所说的“中华彝族文化学派”第一块基石。通过书中的章节，分化出青年学者、非学者的几十本专著，其中不少就是在刘尧汉先生的指导下，当地的一个普通人开展田野调查的结果，是“彝族人记录彝族人”，非常有价值。这套书大体上勾勒出这样一个宏大的画面：当今彝族的远古先祖，在如今川滇云桂、金沙江一带繁衍生息，有的北上成为羌戎（而不是像有些学者认为相反的走向），并进而东进，一部分则跨越白令海峡，成为美洲印第安人的祖先。今天云南称虎为“罗罗”，《山海经》记载的“罗罗”在今甘肃张掖地区，就是传播的证明。更远的证明则是上世纪90年代前从彝族巫师处得到的口授的十月历，与5000余年前的玛雅十月历相似度极高，而从时间上看，当然是彝族先民传播到美洲的。
刘尧汉先生及其团队的研究，还指出这样的观点，就是彝族先民的远古宗教观念，衍生出了后来的道家，进而在道教中保留了部分。远古宗教和道家相似的地方在于：崇尚黑色（道家则是“玄”）、雌雄观转变成了道家的阴阳观以及贵雌贱雄、贵左贱右的观念等等。而人类的发展，则是从葫芦崇拜的远古时代，到出现龙（女娲）虎（伏羲）两大部落的出现，再到后来两大部落融合为后来的中华民族（进而是汉族）。伏羲的“二进位”，又与莱布尼兹的“二进制”，进而当今的电脑时代，有着看似不可思议而又丝丝入扣的联系。
刘尧汉先生的《新探》还指出了彝族原始宗教与道家的关联，这个关联从老子的名字即可看出来。彝族典籍《梅葛》认为，天地万物是虎尸解体而来。彝语发音“虎”读作腊、拉、勒、老、李，彝语支摩梭人称头目是“喇他”，意思是“虎首”，由此到“拉塔”、“老聃”也就很顺畅了。另外，杨雄《方言》：“虎—陈、魏、宋、楚之间，或谓之李父；江淮南楚谓李耳。”东汉《风俗通义》：“呼虎为‘李耳’。”这些材料拼接在一起，“老聃”、“李耳”、虎，也就串联起来了。
还有彝族“十月历”与我们观念中根深蒂固却不好解释的东西原来有着看起来非常明显直接的联系。“十月历”，顾名思义将1年分为10个月，每个月36天，两个月为1季节，一季72天，其中的两个月分雌雄（单月雄、双月雌），剩下的5天或6天则是过年日。看看，36、72，是不是不再那么玄奥了？原来就是远古时代的历法深入人心。好神奇。在刘尧汉先生看来，“十月历”月份的整齐性，是现在的历法所不可比拟的。
以上这些内容，是对《总序》中引起我兴奋点内容的摘录，不成体系，但指出了一些扩展阅读的方向，很有价值。
再说到这本书的正文，关于彝族巫师的内容。这本书之所以称作《彝巫列传》，是在向《史记》的《日者列传》和《龟策列传》致敬，当然，也是以这部中国古代最重要的史书来为自己背书，显示为彝巫作传的重要历史意义。我喜欢这本书，是因为它比较原生态地记录了一系列彝族巫师，从人类学史料价值来讲，自然毋庸置疑，从猎奇的角度，更是有趣。以下把一些要点记录一下：
1.彝巫的称谓和巫名。“毕摩”及其演化和音变的称谓（布慕、阿比、阿闭、白马、邦禡等）。有的称“朵西”（男巫“朵西颇”、女巫“朵西摩”）。有的称为“拉摩”，即母虎或虎神。（这里我有个猜想：彝族虎神是不是与《山海经》中的西王母有关系？甚至就是一回事？）魏晋时代的“耆老”和唐宋时期的“鬼主”，是宗教、政治、军事合一的领袖，分等级，小鬼主中选出大鬼主，大鬼主中选出都大鬼主。元朝时，都大鬼主、大鬼主往往成为土司（政府在少数民族地区的代理人），小鬼主成为谋士，有些则成为巫师。如道士有道号、和尚有法号，巫师也有巫名，巫名中一般有“呗”字，如：呗德—呗旺—呗嫫—呗脑—呗邓—呗施（这是巫师李荣权巫谱的一分部，最后是该巫师巫名）。
2.彝巫作法情况。包括法器、过程、咒语、祭品等等。法器主要有毡制的法衣、法帽（彝语“赫物”）、铜铃（通知神人）、锣、法刀、本查（彝语，驱鬼棍、驱鬼刀）、鹰爪、鹰翅（应为原始神扇。鹰爪、鹰翅驱赶来争食贡品的群鬼）、野猪牙、麂子角、铁链（发出铿锵之声、拴鬼）、铜卦等。亚巫师李娃银嫫使用的用具中，有一个“鬼天梯”挺有意思：用三根横向白栗木树枝、五根神树庄代表鬼脚，用草绳与一根罗汉松枝捆绑在一起；还有种松牌，剥掉一半的皮，表示阴阳。在杨安森颇那里，由于“文革”没收毁掉了他的所有法器，后来他只用栗树枝做法，可见栗树的神力。具体动作上，边念咒、边挥舞手中鹰扇，舞姿与道教“蛟龙舞”极其相似（刚看过何新的《诸神的起源（第二卷）》，指出“蛟龙”即湾鳄）。书中记录“鸡股卜”：烹熟后，取出鸡两股骨，并排束紧，上横竹条，用竹签插入股骨小窍孔，根据竹签方向和洞口深浅，查《鸡卜经》判断吉凶。凉山彝族还有看猪胆的法事，胆汁多而黄则主吉。
3.彝巫传承和彝巫生活。关于彝巫传承。巫师往往世代相传巫师之家有“祖传巫师职业不得失传”的祖训。书中讲到一个叫周一忠的巫师，竟然曾经是中共党员，后来得大病，久治不愈情况下开始继承巫师身份，自认为是巫让自己痊愈了。书中还详细列出巫师周正源以上若干代从事巫师职业的具体情况，是很有价值的巫师家族谱系。这个家族中一个叫周开宗的，和周一忠的情况相似，也是久病无奈而从巫，但只为安慰自己，从不做法事。云南红河的李八玉昆上溯十代都是巫师。关于巫师的生活。巫师不做法事的时候，大都有谋生的活计，有的务农，有的开小店。书中提到巫师基本都会医术，这说明“巫医”传统至今传承。“文革”中不能做法事，有的巫师干脆就做纯粹的医生了。另外，书中还提到不止一位巫师有一个本事，就是干木匠活，或是从事雕刻。这不奇怪，因为其中一些法具需要巫师自己来雕刻制作。有的用弯木制作白雁镇神坛之用，可见白雁的神力。但做木匠的巫师是不会制作棺材的。巫师张兴由于认识彝族文字多，后来成为国家干部身份，专门翻译整理彝族文献，也就不再做法事了。沙正才善于通过天象来做法，并根据日影研究太阳的运行规律，通过太阳变化通知乡亲按季节耕种，可见其虽为巫师，但对科学其实也有着执着的追求。诺尔梯哈善于按摩术，手到病除，非常神奇。
4.法事的主要内容往往是死生等人生大事。如：指路、择地基与奠土（动土破坏龙脉需做法事）、招魂（针对人们萎靡不振、“失魂落魄”）、送祖灵（即超渡，彝语“耐木”，祭奠超渡祖先亡魂的大典，李天贵部分详细记录了9天的超渡大典）、祭山、安祖师神驱邪（巫师、亚巫师各有祖师，各需要为自己的法器和经书驱邪净化）。这里记录一下公众参与的场面盛大的集体祭祀仪式“朝斗”（彝语“肋跌”，“肋”是男女二鬼，肋颇、肋摩；山顶祭男、山腰祭女。肋跌专门的祭祀场所叫“肋跌读”。）“肋跌”祭祀的高潮是寻找、猎取、公审、肢解“肋摩”，以求得安宁。“肋摩”的神话来源有两种：第一，伏羲、女蜗生九子十女，没有男子婚配的小女儿“郄”即“肋摩”被嫁给猴子即“肋颇”，小女儿长久生活在忌恨中，二人死后成为凶恶野鬼，害人害畜。第二，一对父母得到仙桃，煮汤后升仙，留下两碗给外出劳作的儿女。儿女归来看到父母不在、灶中冷清，愤而将桃汤泼掉，院中鸡群、扫帚遂升为天上星座。二人后悔，欲登山上天寻找父母，结果翻过一山又一山，最终累死，化为恶鬼害人。不过，一些传说中的土地神（彝语“密斯”）也是这个情节，是说天神给一家人送了个仙梨，测试他们心好不好。这家人把仙梨煮成汤让更多人分享，于是升仙，但留给幼子的一碗，被幼子在不知情情况下泼掉了，无法升仙，于是被封在地上做土地神。有一种“齐伙尼毕”超渡大法事不是很多巫师都能做。还有种叫做“且宜毕”的法事，因为“且宜”都是死于非命而格外恐怖，往往需要家人送其一半家产，彝谚说“死人不吃饭，家产送一半”。
5.彝文和文献。关于彝文。是不是认识彝文，往往是高等巫师和低等巫师的分界，可见知识在任何时候都具有举足轻重的作用。而且，彝文、彝巫在原始时代就已经存在。本书记载，今（此书出版于20世纪80年代末），云南红河哈尼族彝族自治州名彝巫李八玉昆能用古彝文解读西安半坡出土的刻画文字，可见二者的传承联系。李八玉昆解读出来的内容很有意思，是“开始使用彩鲉工艺的盆瓶罐碗缸（瓮），堆满仓库的众多产品，是康若玲（音译）一家全家用百日功夫去生产出来的。”（符号对照见P93）其中透露的远古生产生活信息，非常重要。据刘尧汉先生观点，汉族祖先夏禹和彝族同出于古羌戎，因此，陶片文字一脉相承不足为奇。撒梅人称巫师为西博，因此彝文又称“西波文”。用西波文记录的经文是西波经，分为“经”和“科”，前者比较短，后者比较长。西波经讲究“抑扬顿挫”，称为“腔口”。关于文献价值。彝巫祭文中保留了大量彝族神话传说。我觉得这是彝巫更有价值的部分。如开天辟地神话。有的传说是，龙子造天、金马造地、彭祖造七日酒月，一种叫“晋 ”的龙头牛神的动物吃掉多余的日月，只剩各一惊慌逃遁，陈抟老祖正月初一接来日、八月十五接来月，从此天地不再昏暗无光。而在另一传说有中，则是陈抟在前、彭祖在后，彭祖接来七日九月，箭射不中，只好叫天狗来吃，只剩各一惊慌躲到东海中，后来是盘古划清季节时序，日月才复出。从这些故事中可以看出，原始传说和后世道教纠缠在一起，一切本着好用的目的，形成了高度交杂而不违和的效果。沙正才保留的《占莫特依》（意译《万物起源》），保留了丰富的历法知识。传说凉山彝族共祖阿苏拉则小的时候在林中向猴子和鸡学习文字，这是彝文和起源，但由于其母的跟踪打扰，没有学完，因此彝族经典后边要空两页。
6.文化影响。彝族巫术融合了道、佛、儒等多种元素。这种交杂的背后，可以看出彝巫的观念背景不是宗教性的，而是功能性的，也就是说，只要能达到祈福驱邪的目的，哪路神明都可以动用，这让我想起了相声《口吐莲花》。彝族原始宗教应该是道教的前身，但目前的彝巫受到后起道教影响甚深，在祭文中讲述彝族自古传承的各种故事人物的同时，陈抟、孙思邈等道教名人都会出现在仪式咒语中，而指路（彝族“觉木”，送亡人）仪式中，更是出现了“十殿王”、南海观音寺等说法，显然是受到佛教影响很深。而在一些“奠土”仪式中，需要设两个神坛，一个是“土主坛”，请的是雷神和五方土主神（按照何新的观点，雷神和土地神都是鳄鱼神，即龙神）；另一个是“经坛”，经坛请的祖师是谁呢？竟然是孔子！彝族超渡大典（耐木）要将祖灵位送到崖洞中，与道教“洞天福地”有着渊源关系。彝族祖先神与古代经典也有着千丝万缕联系。彝巫记录着彝族的始祖神，如滇川黔三省彝族共认的始祖阿普都木，有祖父、祖先、葫芦等意思；“都木”即“朵摩”，“朵，”原始的、远古的、高大的、尊敬的等含义，“摩”是雌性和女人。有了这样的传说，《诗经》中“緜緜瓜瓞，民之初生”也就好理解了。“指路”目的是送亡人“三魂”各归各处（“三魂”为三兄弟，老大娇苏去阴间、老二觉苏守坟地一百二十年托生、老三京苏守灵位，“那涅颇”即凉山彝族“苏业”跳神，便是京苏附身）。这“三魂”之说，想必与道教“三魂七魄”关系密切。西波的祖师是太上老君身边得道的牧童，因此西波穿着为牧童。
7.彝巫祭文故事与世界原始文化。祭文故事中，还有伏羲女娲兄妹在大洪水中躲进葫芦避难，之后重新繁育人类的故事。这样的故事已经受到了人们的关注，但与苏美尔、基督教中的洪水故事，究竟是什么联系？似乎还没有看到更为深入的研究。另外，还有种说法是亡人魂魄进入阴间首道大门，把门的是两条白狗、两条黑狗，亡人需用炒面哄狗过门。这与西方传说中的“地狱之犬”有没有联系？仅仅是巧合吗？我觉得这里边应该有很有意思的联系。彝巫祭祀仪式隐含彝族十月历。朝斗在九月虎日，这个历法的算法是：彝族十月历用虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪、鼠、牛十二属相纪日，一个属相周为十二日，每轮回三个属相周为三十六日，即彝族十月历的一个月，轮回三十个属相周就是三百六十日，即十个月，也就是一年。另外有五或六天过年日，不计入上一年和下一年。而虎日则是“十二兽”历法的“元日”。彝巫李家材回忆当地彝族曾经使用十八月历法，这种历法也与玛雅历法形成了呼应；他还会唱“梅葛”，这种民间曲调中记录了“彝族虎宇宙观”。

中国巫蛊考察
邓启耀 着，上海文艺出版社 ，1998年

巫蛊之术，称作“养药”（白语称“白朵”），功能是“杀魂”（白语成“单排”，即打魂），直到现在可能还存在于民间。村中有被认为是“养药婆”的女子，有的被疏远、被赶走、被吐口水、甚至被暴打。“养药婆”概念根深蒂固，一部分原因是蛔虫之类寄生虫病盛行。外来嫁入的年轻漂亮女子往往被认为“养药婆”，并累及其女儿。中蛊疾被认为无法医治，需要“卦师诊病，祭祀治病”（这一分工是为了公平透明，避免乱开药方。）
解蛊药一般是两种：一是运用交感巫术，用草果、姜蒜、狗血、铁器等驱邪；二是排泄（巴豆、雄黄、白矾等）
驱蛊之法：大烟或鸽子屎点火熏出，以脏物打；对小孩，用鲜鸡蛋插针在小孩身上滚动，然后放在取一碗米，蛋放在小孩枕头边，蛊虫会来吃占有娃娃腥气的蛋。
“鬼蝴蝶”（一种大蛾子）是蛊。
70年代，傣族一女孩被认为“琵拍”（琵琶鬼），传说琵琶鬼不敢走过晾衣绳，否则会现形。但该女子就是不敢走过一条晾衣绳。
捆着布条的树（布条是中蛊者身上的）和中蛊者家中不要的东西，不可碰触。
诺玛一家的故事。

包含关系：巫术—黑巫术—蛊。
东巴象形文字谚语“往好亲戚里结仇，往好五谷里放蛊毒。”
“蛊”从字源看：一是人工培养并施加于人；二是取毒花、瘟虫，即便从少数民族语言发言考察，“蛊”“毒”发音亦相近；三是“皿”还可藏匿，说明蛊是秘密邪术。
《周礼。秋官》记载周代有“庶氏”官职，“掌除毒蛊”。
洪迈《夷坚志》记载制蛊施用之法及效果。（P54）
蛊术为女传女。蛊偶中往往系自己之魂。一女子小儿仿效其母为蛊偶洗浴，烫死蛊偶，其母亦死。
蛊的制法，共同点就是多虫置于容器中互食，剩下最后的就是蛊。容器中即有毒，抹之而施于人，则死。（普米族）
端午，一年阴阳交替时节，采药、捕虫皆有。

黑巫术分类：
蛊毒：巫化毒物。种类众多、变化无穷。主要有：蛇蛊（拇指甲缝藏蛊毒而投之于食。）各种蛊毒，如蛇、犬、蜈蚣、蜮（男女同川共浴淫而生之，含沙射影）、骡、公鸡、金蚕蛊（喜欢洁净，能役使灵魂索财）（体内如鸡啄）、虱子（生疮，破则虱子纷出）、蛤蟆（《子不语》卷十九）、肿蛊（基本就是上火的症状）、篾、石、稻田、树（树枝撑破肚子）、挑生蛊（动植物从体内撑破，很像《异性》呢）等等（p60）
蛊术：假托神鬼的邪术行为。包括：一是厌魅。如同类同态感应原则，伤害偶像、指甲、毛发、衣物等；异质同构，如对生辰、八字，命相风水折损（这种异质同构更高深，与五行、命名、走动、方位等挂钩，侗族“封八字”属此类）。二是毒咒。来自语言崇拜，最恶毒的赌咒是让乱发堵在体内。呼名“挑气”。符咒（“猪足符”）。多与咒语相配用为符箓。此类东西扩大化则为书籍（鲁班书）、水族“黑书”所记录“放鬼”法（P80）。西藏有咒将冰雹。
蛊惑：除厌魅之外的假托鬼神迷信，惑人视听。制造神秘气氛、黑书妖言。天上“荧惑星”下地化为童谣语言吉凶。

杀魂。
纳西东巴“打魂”、“杀魂”。
为去世的东巴进行的“祭什罗”中有小仪式“卡索麻布”（即“送卡索麻”，卡索麻，东巴教祖师丁巴什罗所降服的女鬼王。）
该部分记录较详细。（p85）易腿藏魂（p88，腿小如蛤蟆、藏于荷包，有趣有趣。）
黎族“禁魅婆”，今称“禁母”。
侗族黑巫术：埋狗头、扎鸡头、放阴箭、放飞刀（盆中放双刀，念咒刀游动成鱼，水血红色，漫出，得仇人八字而咒之，对方呛血而死。）、埋布人（总称“怂厦”，即厌胜、厌魅）
彝族。孜克觉（毕摩进行，对病动物腿骨或狗及草人施咒，设置在路上或仇人家外。）撮日（咒诅盗贼或无力对付的仇家。鸡或羊与草绑缚，施咒杀之如杀仇人。）吉觉（以邪治邪，反制巫术。）放禁（查知生辰，以青菜等贡物施咒。）
白族。压魂（朵兮实施。画仇家像，写生辰，淋鸡血，埋路上任人踩踏。）偷“开”（朵兮实施。偷影子，即影子待过的泥土、草叶等，及衣料，施咒。）
拉祜族。放咒验（摩八实施，杀公鸡，血淋人偶。）
*西藏门巴族。昂吧（施咒者。头发、指甲等放在被害者画像上包好，以妓女经血污之。藏于牦牛右角，并塞进各种奇怪的东西及黑蜘蛛。牛角开口用死尸头发堵死，并用黑线扎紧。这个牛角叫做“施恶咒”。然后举行“召请众法师”仪式。P97）【按：西藏这部分的各种做法可谓集各种恶意与大成，恶毒的想象力很有意思。】
云南杀魂者称为“扣扒”（有些“扣扒”是“尼扒”）
黑巫术建立在“同构感应”信仰基础之上。
巫术的公开化、普遍化的例子，比如香港“打小人”。常见的方法是鞋打小人纸或五鬼纸。

养蛊惑小神子借以发财。使人中蛊，死后力作，转运财务。老人不让随便捡路上的东西，害怕中蛊。养蛊人年终要对蛊算账，要尽量说有亏欠，否则蛊要作祟。一定时候还要“嫁金蚕”。甚至有夫妻裸体拜祝，表示穷的没衣服穿。也有反被役使的传说（P116板桥三娘子。有趣。）

损家宅、坏风水。这种做手脚的，一般都是手艺精湛的木匠。主要手法是：削制亦人亦鬼的小木人，放置榫间或床下，夜半弄出声响吓人。此类为魇胜巫术。（p119罗列多种工匠魇胜故事的文献。）
民间为防止工匠魇胜或冲撞神灵，有以焚烧纸马防御。云南有“张鲁二班”纸马。【按：张尚在鲁前，这是何人？查网络，有言为瓦匠祖师。待细考。】
破坏风水，在清代要入刑，只要嫌疑则二年徒刑。

从巫术到权术的例子：解放初的娃子（努力）翻身后，被打倒的曾经的头人一口咬定她是养蛊者。（p129 没落地主连番两次害贫农的档案资料，令人触动。）
《西藏的神灵和鬼怪》记载西藏“四洲赞朵”仪式（p133）
《汉书》中《戾太子传》中的“巫蛊案”，死几万人，司马迁可能也死于此案。（p135）《隋书》中关于太子杨勇被废的过程很曲折。（这部分很有意思，还需要细看。）

魅合拆婚：温情邪术。能讲出很多荤段子的赶马人，却往往“清白”、“规矩”得很，因为他们害怕“蛊女”。蛊女暗中下药，赶马人走再远都得回来，否则茶饭不思、焦渴而死。
提及书目：《南中杂记》《粤东笔记》《滇志》。
“夷女迷人”的另一面，也有反过来男子会下药的情况。
正因如此，马帮害怕蛊女，也怕触怒山神，因此在男女之事上非常谨慎，如果有犯忌的，马帮还会将其逐出，即便是“大锅头”也不例外。这与“女落男、风落山、谓之蛊。”（《周易》）后世有远行不行房事的禁忌。这些都是相互牵连的。而“蜮”的产生也被认为来自淫乱之气的滋蘖，这些东西可扰乱阴阳人鬼。“先儒推断与民间信仰，在这一点上走到了一起”【按：先儒应该也来自古代巫师，在源头上与民间禁忌其实是没有区别的。】马帮若遇恶劣天气，除祭祀外，还要检点成员言行，对犯事者，则用马料箩罩头，用烧红的锅桩裹在浸足水的席子中打犯事者的屁股。这大概是至阳（圣物锅桩、火）克阴邪的象征。
纳西族“祭风”，对象是殉情而死的男女。他们的精灵会随着风而飘荡。过去东巴一般不敢主持祭风仪式，只好抽签决定。【按：这里边有对沾染污秽的害怕，是不是也有对并非至善为目标的祭祀的灰色地带难以把控的恐惧？】这一部分很有趣，人们对于殉情这件事，在回避的同时其实带着某种好奇和神往。在东巴观念中，玉龙雪山的“陈尼久卡补”（十二欢乐坡）是一处理想之地。《游悲》调中对这个地方（使用的是另一个名字“抚鲁尤翠郭”，即“雪山上殉情之地”，有的翻译成“玉龙第三国”）的描绘，简直就是伊甸园。歌词如下：
抚鲁尤翠郭那个地方，
马鹿当耕牛，老虎当坐骑，
播一次种子可以吃七年。
那地方没有苍蝇和蚊子，
没有苦和痛，没有泪和愁。
饿了吃肉，渴了喝奶……
我要约上心爱的人去那里……（p160）
（p162）这部分记录的诸多专门的风流鬼值得注意，五方风流鬼中，北方女情死鬼头目季土优居玛骑乘的是绿松石青龙。【按：这与河南出土的夏朝绿松石青龙是否只是纯粹的巧合？】
书中专门讲到殉情男女，一个重要原因是，在西南地区，男女殉情往往是因为一方或两方家庭及其个体被指“养蛊”，因此不堪世人的压力而殉情。他们宁可舍弃生命，也不想承受世人的冷眼，而永远定格在幸福的时刻。
神交鬼淫。“蛊”自己拥有性欲求。
傈僳族唱“又叶调”，采制恋药。即《恋药祈歌》。古代“祝”与“咒”通用，这歌就是向恋爱神灵和花精叶魄祈祝歌词。怒族也有这样的《相思恋药歌》（阿秀调，歌谱歌词见p174）湘西苗族也有传说：穷苦小伙子受神指点，学会九百九十九首情歌，对一藤植物唱而垂下，研磨成药，即为情迷之药，找到了最好的姑娘。广西靖西县壮族则有小伙子向对方水烟袋施咒的做法，对方女孩如果接过来笑眯眯吸几口，则“闷”成功；如果接过来抹一下烟嘴儿，吹出烟水，则“闷”术失败。【按：这哪是什么巫术，就是一种用共同的默契方式，很含蓄的当面求爱嘛。】
勾魂。对拥抱人偶施咒；用羊皮口袋捕获女子身影（川滇大小凉山）
傣族有在胳膊上刺对方名字的，是一种符的作用，属于符号巫术。有这样几类：一是刺文刻名；二是印记符咒。对方脚印。三是放置符咒。如“阿索”恋符。四是佩戴用符箓。五是食入体内。字符纸焚后放在饮食中。
（p184）配制迷药加复杂的“和合咒”道术仪式。
怒江傈僳族配制爱药配方有趣：山的阴阳坡上相对而生的独叶草，两树交搭处的树皮，母猪精血，鸽子肺，被九百九十九遍情歌唱的垂下来的葛藤。
云南麻栗坡县瑶族恋药配方比较恶心：自己大拇指和中指指甲（男左女右）、阴毛、腋下汗垢合在一起烧，然后吐吐沫，放在对方食物中，念数遍“你要爱我”。
广西靖西县有种爱药比较残忍：偷三只鸽蛋待孵化，将刚孵出的小燕溺死，如有两只合抱，则被认为一雄一雌，烘干研药则为一种“闷”。

斗阴阳及解合拆姻。只有狗不被施蛊，乃为“阳畜”。马王堆帛画中，穷奇神兽类似白犬，与傩仪“穷奇食蛊”暗合。“马毛权尾，置朋友夫妇衣物中，自相憎也。”这是一种拆婚。毛南族拆婚“凉药”，以竹叶青蛇烘焙研磨制成。
此处提到，据调查，“放歹”者往往通过各种间接方式让对方知晓，对方或出于恐惧、或出于失望，可能“放歹”也就成功了。【按：由此看，巫术、蛊术，其实决定与几个因素：一是共同的文化传统和环境；二是心理暗示作用；三是不公开的信息传递渠道。总的来说，就是“信则灵，不信则无”】

巫蛊辨识。一是看样子。手掌垫在屁股下边坐着的；会“五海”的人声音甜软（壮族）、家中干净；带“阿匹鬼”的女人聪明漂亮可人（景颇族）；“琵琶鬼”躲着晾衣绳怕现形（傣族）；眼红、脸有毛、额骨亮（苗族）。二是听声音。“咪咪咪”唤蛊。三是梦卜臆断。

蛊的破解。躲避（不在家中商议以躲避灶神报信，出门草鞋倒穿迷惑鬼，傣族不睡“五海”的枕头等，最多是躲避婚姻，入不与“浑水人”通婚，“清针线”等，革利地区从不发生偷窃针线的事情，为的是防止蛊传染，“路不拾遗”的背后可能是原始迷信带来的恐惧心理。）转嫁（分中蛊者、放蛊者转嫁两种；中蛊者，最常见就是中药渣散在路当中；放蛊者，嫁金蚕，将财物遗弃待别人捡拾；狗血淋身的屈辱仪式很令人触动p233）奇灵食蛊（滇西北，木牌绘大鸟食蛇，这种造型在古代青铜器上多见；纸马<甲马>除蛊；虎、狗、刺猬等皆可食蛊）。以术治蛊（襄荷、桔梗、人粪马尿等）。宋代医药技术发达，治疗蛊渐多纳入疑难杂症。各种秘方大多与土和泻有关，这是最直观的的去蛊的方法。同时，中蛊作为一种具有精神感应的行为，还需要结合仪式等精神疗法，比如必须是喇嘛给的药才行。还有以言破蛊（苗族“骂寨”，比如孩子被鱼刺卡住，就大口吞饭，并说“XXX放蛊，我已经已经知道。不收回我就如何如何”。【按：“骂街”的出现，应该也是这个背景吧。】唐代有以佛经去蛊，咒神驱蛊，咒与饭咒。普米族“布白”即“堵口嘴”。民间有“谩神”，专司口舌是非，彝族祭谩神是重大节祭。纳西族“米克普”）以蛊治蛊（如给小孩戴上有“五毒”图案的肚兜、绣上猫途鹰图案。）正气克蛊（“命硬”，《夷坚志》记不畏蛤蟆蛊者，苗族有言“药不上场”，《子不语》中书生以《易经》为武器胜邪术。）

治蛊刑律。“习惯法”的悲剧：烧“琵琶鬼”、杀“五海”之类。（“鬼火堆”的林姑娘）。放蛊难以辨别，于是借助“神判”，如“捞油锅”（滚水锅），两边有巫师同时做法，说的词完全相反。一个要求神保护不要烫伤，另一边当然是相反的意思，相当于巫师斗法。

大英博物馆世界简史（上）
尼尔•麦格雷戈 著 余燕 译 ，新星出版社 ，2014年

托勒密三世时期霍尼吉提夫大祭司的木乃伊木棺远远不是大英博物馆最古老的文物，将其放在整本书开篇，是想通过文物和历史来强调一个观点：人类出现后的发展历程中，始终伴随着不断的交流。这具木棺上，使用了来自死海的沥青、黎巴嫩的雪松还有其他地区的宝石。它本身就是人类交流、融合的一个历史见证。
人类惊人的迁徙、交流、适应、融合能力一直延续着，公元前一万一千年制造了克洛维斯矛头的美洲土著，很可能是美洲大陆的第一批人类，而基因研究表明，他们的祖先是东北亚人，冰川期的时候白令海峡变成了陆桥，这些人追逐猎物来到美洲大陆定居，后来气候变暖，海面升高，他们再也回不去了。而发现于英国的前四千年至前两千年的玉斧所使用的玉材，则来自意大利的阿尔卑斯山。
最早的人类从非洲走出，在二百万年的历程中不断实现一个个创造。坦桑尼亚奥杜威山谷的砍砸器显示了一百八十万年前的人类文明。本书中分析，这些砍砸器的最早使用者，大概不是猎人，而是聪明的机会主义者，他们跟随其他肉食动物，趁机抢来它们猎食的动物，然后用这种工具敲开骨髓，获取珍贵的蛋白质。而骨髓促进了人类脑容量的扩大，从而加速了进化。这样的分析本身就是非常迷人的。同样是在奥杜威，考古学家找到了制作精良的奥杜威石斧，距离砍砸器已经过去了60万年了。可研究竟惊奇地发现，人脑中制造石斧的部分与负责语言的部分高度重合，于是本书作者说“制造让我们成为人类”。
克洛维斯矛尖两侧好看的纹理，可以造成猛犸象大量出血，从另一个侧面显示了人类的智慧。当然，这种智慧也带来了美洲大陆多个物种的迅速灭绝。进而，联想和想象能力，使我们的祖先有能力将本来不适宜生食甚至生食会中毒的植物块茎、根部等，进行烹饪加工，从而大大扩展了食物的来源，并催生了种植技术的发展。出土于巴布亚新几内亚的公元前六千年至前二千年的鸟形石杵，显示了这样的历史进程。
农业生产保障了定居生活，于是有闲工夫考虑爱情这个事儿了。发现于伯利恒地区的安萨哈利情侣雕像，质朴而巧妙地表现了两个拥抱在一起的恋爱男女。
农业的大规模发展当然离不开牲畜的作用，埃及出土的前三千五百年的黏土埃及牛，显示牛对于人类的重要，这些早于法老和金字塔的动物，在当时并不是用来食用的，而是驮运和提供牛血——一种保障健康的高蛋白饮料，而当时人类的肠胃还无福消受牛奶。农业在中美洲也一样重要，发现与洪都拉斯的公元七一五年的玛雅玉米神像，显示了悠久的农业发展历程，玛雅人认为自己的祖先来自玉米，在当时，搭配玉米的是他们培育的另一种缺乏营养但非常重要的调味作物——辣椒。发现于日本的公元前五千年的陶罐则是一种良好的储存器皿，有效起到防止变质作用，同时有与偷嘴的动物隔离开来。
五六千年前，在北非和亚洲的大河流域，出现了最早的城市与国家。前二九八五年埃及古城阿比多斯的河马牙齿制作的凉鞋标签上的图样显示了丹王战胜敌人的情景。作者分析这枚标签功能仿佛现代白领的门禁卡，只不过通向神灵还是其他的什么就不得而知了。发现于伊拉克南部乌尔皇家墓地的“乌尔旗”并不是一面旗子，而是一个木盒子，有人猜测它是一件乐器。这件绘制精美、制作精良的东西上，青金石来自阿富汗，红色大理石来自印度，贝壳则来自波斯湾，显示了苏美尔的重要城市乌尔是一个贸易往来多么繁盛的地方。出土与印度的印章用黏土或蜡制作，表明所有权、签署文件或给包裹做标记。发现于英国坎特伯雷附近的前四千年至前两千年的玉斧，是其祖先乘坐覆盖兽皮的船只初来时候使用的工具的翻版，这些人也是巨石阵的制造者，而这枚玉斧没有任何使用的痕迹，显然是一件仪式用具。
文字的产生是城市及国家组织进一步完善发展不可缺少的部分，发现于伊拉克的前三千一百年至前三千年的黏土版象形字，记录了国家如何向工人发放报酬，从而让我们了解当时的公共财政情况。有了文字，人类可以开展更加复杂的思考，从而创造了新的国家实体：金钱、组织、政府、社会等等。
前一千年，世界上很多地方新势力崛起，取代原有秩序。发现于伊拉克北部古城尼尼微（今摩苏尔附近）的前七百至前六九二年的拉吉浮雕，记录了当时在亚述王国阴影下勉强支撑的犹大王国国王希西家反抗亚述失败、拉吉（现名泰勒杜威尔）被夺后的情景。战争失败后，拉吉战败的难民被迫流放，而战利品则献给亚述王西拿基立。此后，人口迁徙策略成为强权帝国的常用手段，书中给出了对比则是斯大林的人口流放政策，很令人深思。来自苏丹北部约前680年的塔哈尔卡狮身人面像，是埃及与库施王国（今苏丹北部）结合产物，因为他的脸部有着明显的非洲黑人特征，他就是库施与埃及联合王国的第四任法老塔哈尔卡，前700年左右，数千年来对埃及来说是个棘手属国的库施终于政府了埃及，但并没有强迫埃及人接受库施的习俗，而是将二者结合起来，并将埃及象形文字作为官方文字。但库施也并没有丧失自己的文化，两种文化是一种并置的状态，这可以从神庙中同时供奉埃及阿蒙神和库施狮神阿皮德马克这一现象看出来。而库施的做法，与周代替了商之后的做法是多么相似啊。于是本书中紧随塔哈尔卡狮身人面像之后，就讲述了西周时代的康侯簋。铸康侯簋的沫司徒疑（估计是西周人名的音译吧）不仅纪念了亡父，也记录了周王的兄弟康侯平定商人叛乱的历史。发现于土耳其、铸造于前550年的黄金货币由当时吕底亚国王铸造，这是漫长的没有货币作为中间介质的交易中逐渐摸索出来的。吕底亚人发明了货币，但无法保证纯度，最终他们找到的解决方案是让值得信任的国家来铸造金币，于是，吕底亚王国凭借铸造金币积累了巨额财富，并修建了古代七大奇迹之一的阿尔忒弥斯神庙。但是，后来吕底亚王克罗伊斯败给了波斯，克罗伊斯被居鲁士大帝俘虏，成为了居鲁士的一个顾问——本书作者猜测是财政顾问。而波斯则用克罗伊斯的铸币厂开始铸造自己的金币，这与库施人吸收埃及文化如出一辙。
本书第四部分时间锁定在前五百年至前三百年，标题是“孔夫子时代的世界”，可见孔夫子在西方人眼中的历史坐标的意义。这个部分，作者要讨论的是世界不同文明如何演进各自的社会管理模式。发现与阿富汗与塔吉克斯坦边境的奥克苏斯黄金双轮战车是超过一百年时间里大英博物馆最重要的收藏之一。这辆车生动地表现了在“万王之王”居鲁士统治下的庞大的波斯帝国的一个官吏如何巡查这个帝国辽远的边境地区。波斯的统治“如同一道清晨的薄雾，淡淡笼罩着整个帝国”，只要缴税、不造反，人们的生活不会被干涉。而帕台农雕塑半人马与拉庇泰人用神话故事的方式讲述了雅典城邦不得不团结一致抵御波斯入侵的历史。而“半人马”不仅包括波斯人，还有敌对的希腊城邦斯巴达。两千五百年前的北欧人没有留下文字记录，只有希腊人轻蔑的提及他们。而发现于法国东北部的前450年的下于茨青铜酒壶则以奇特的风格、精良的做工，打破了历来认为古代北欧人野蛮、粗俗、落后的既成印象。发现于墨西哥东南部的前九百年至前四百年的奥尔梅克面具，来自统治墨西哥长达千年（前一千四百年至前四百年）的奥尔梅克人，他们建造了中美洲最早的城市，绘制了天文图，发明了当地文字，创造了历法，甚至还创造了橡胶做得球类游戏。本册中的铜钟，则是中国礼乐文明、和谐社会的理想诉求。

中国古代的商人
王兆祥 刘文智 著，商务印书馆国际有限公司 ，1995年

一、商人的发展及特征
最早的商业活动由统治阶层控制（《尚书 大传》“舜贩于顿丘”；王亥的商业活动等）夏朝，私有制确立，使用奴隶，有《夏小正》说明历法进步、农业生产发展。手工业发展（传说禹铸九鼎、仪狄造酒、少康秫酒、奚仲造车等）。商代，手工业进一步发展（石工、玉工、骨工等场地多见），出现货币（贝币）。有了专门交易场所（安阳、汲县；“日中为市，交易而退”）贩卖内容（宝物、牛马、奴隶等）。
“商人”得名：商朝人习惯交易，国灭后，重操旧业。
西周重农、工、商。《逸周书 大匡》有《告四方游旅》（可视作那个年代营造良好的营商环境）。周朝之后，商业主要由奴隶代为经营，但由王权和政府供养，基本上都是官办性质。对经营地点（坐市）、身份（不得改行）等有严格管控，即“工商食官”制度。
进入春秋，商人出现脱离官办情况，到后期，自由商人发展更快，并形成“行商坐贾”的区别。此时期，为促进经济发展，各国重视商业（周；齐，工业、渔、盐，管仲出身商贾，主张“关讥而不征，市廛而不税”；郑，子产重商；晋；卫，“训农、通商、惠工”。）著名商人有：范蠡、白圭（“人弃我取、人取我与（予）”）、子贡（“不受命于官”）
身份特征：一是社会地位低贱，战国后出现对过分重商的纠正乃至矫枉（魏李悝—秦商鞅（耕战）—秦始皇（琅琊石刻“上弄除末”）—汉初（算缗令、告缗））。二是强大的经济实力；三是向地主阶级转化（至东汉依然强调商人身份不可逾越，至中唐均田制破坏，土地兼并严重，宋从政策上“不抑兼并”，宋至明至清，地主分别由士族至缙绅至庶族，庶族中颇有一些为商人转化而来。）四是向官僚阶层渗透（隋刘昉、唐高宗邹凤炽、宇文述），有的结交官宦，也有的通过科举（唐中期后放松商人应科举的限制），当然也有用钱买官的。
二、经营活动中的商人
豪商巨贾。主要从事长途贩运。《史记 货殖列传》。举例：子贡。秦始皇加强交通建设，为行商提供了基础。唐朝，加强南北交通和商贸往来（稻米、茶）。明清之后，往来交易更加细化，集、镇交易市场更加发达。长途贩运的条件：一是资本雄厚，除了正常开销，还有通关成本。二是经验丰富、熟悉沿途情况。三是组织管理严格。
中等商人。市肆店铺买卖。“前朝后市”的固定地点、设立围墙、有时间限制、有秩序要求、有登记要求（市籍）。宋朝不再设“市官”。以零售、饮食、服务业为主。书中以《梦梁录》为例，介绍杭州商业之盛。这里不赘录，有一点感觉有趣：其中对某种食物有“冷、热、温、绝冷”的区分，既然有冷热的却别，那么“绝冷”应该就不是常规的冷，应该是现在说的“冰镇”了。那么，冰从哪里来？
小商小贩。周朝设早、中、晚三市，晚市又称“夕市”，供小商贩交易。唐前，“市”“坊”（居住区）分开，宋朝打破。《清明上河图》、《梦梁录》详细记录宋朝商业情况。经营方式中的一大特色是吆喝。
官商。盐（秦汉之后国家专卖）、铁为国家掌控。外贸设立专门机构管理（市舶司、牙行、十三行）。“皇商”，设在张家口，满洲八旗与内地通商之用。清初，皇商范氏不仅从事官商贸易，还为朝廷从事军粮、军需供应。
经营方式。早期主要是个人经营（子贡、范蠡等）。明清时代，以家庭、地域为纽带的集体经商增加，逐渐形成商人集团。著名集团：晋商（“开中法”，商人帮助政府进行军需运输，政府允许商人从盐业获利）；徽商（主要也是盐业）；陕商（秦商，也参与“开中”）闽商（海运）；江苏商（以洞庭地区为突出，利用河道水路，“钻天洞庭”）。
经营手段。一是独辟蹊径、择地治生。如徽商从扬州发家。二是人弃我取、人取我与。三是预测市场、捕捉信息。如秦汉之争时，任姓商人不囤贵重之物，而囤积粮食，后储珠宝者不得不拿出珠宝来换粮食。晋商以总号和分号函件沟通市场信息。四是无敢居贵、薄利多销。“无敢居贵”乃范蠡言。五是炫人耳目、方便顾客。铺面、字画、文娱活动。六是以义待人、诚信兴业。（书中多处引《郁离子》。）七是流而通之、贸而迁之。即资金和货物的流通。八是出奇制胜、智勇仁强。九是纤啬筋力，勤俭为尚。依靠聪明的头脑、勤劳的双手。十是知人善任、严格管理。古代经商之书多，书中引《士商要览》之《十要》。
三、商人的社会组织和社会活动
最早的行业组合——行。官方为便于管理而设立。唐宋开始出现，是商人和手工业者开设的店铺的组织。唐朝，商业专区为“市”，相似相同行业集中为“行”（行政命令集中、便于征税、摊派杂役），行头、行老为官府耳目和代管。
商人的业务组织——帮。根据地域或业务，车帮、马帮、骆驼帮、川帮、宁波帮等。
商人的地缘组织——会馆。此前类似组织与科举关系较大。值年制、共管制、董事制。除商务活动，还有捐助救济等。会馆特点有：地域性、商业性、封建性（各有其祭祀的神）、政治色彩。
商人的业缘组织——公所。打破地域界限、根据同行业组织的团体，出现在清朝中期。公所有的是会馆转化而来，有的是“行”转化而来。至清末，苏州（144）、上海（66）公所最多，多以“某业公所”为名，也有的以地名，但也是某业之公所。“行规”更加成熟严格。
社会活动方面：修路筑桥兴水利、建宗祠办义学开书院（如徽商紫阳书院）、捐资助赈助饷。
四、商人的精神世界和文化生活
明清笔记、家谱等才有一些商人的言行记录。
周至春秋、战国，各国割据，商人之贸易往来作用反而更重要，也出现了玄高这样的具有爱国心的商人。汉药材商韩伯休“口不二价、三十余年”。明清之后，“抑商”传统削弱，“工商亦为本业”认识兴起。“儒”与“商”的分别不再那么清楚，歙县清代民居至今存楹联“读书好营商好效好便好，创业难守成难知难不难”，为清三品官胡积堂所撰。当然，同时也出现重钱重利的倾向，明末还出现制造假银的情况。奢靡之风也影响民间，很多百姓过着及时行乐、不问明日之计的生活。在重义轻利观念影响下，形成了以义取利、以诚待人、以信托物、重孝轻利等观念。
商人宗教信仰。一是财神崇拜。如赵公明、关公。多有围绕庙宇形成市场的情况。二是妈祖信仰。三是各种行业神。北京糕点业雷祖闻仲、酸梅汤业朱元璋、鞭炮业祝融、南方绸缎关公、文昌、观音等；盐业供奉之神因地而异，但多地奉夙（宿）沙氏，这是什么来头？不知道。（搜索得知：夙沙氏是黄帝之臣，盐业之祖，创煮盐之法。）
商人文化生活。藏书刻书与著述，扬州马日琯、马日璐兄弟（“扬州二马”，街南书屋；修“四库”，马日琯之子马裕进呈书776种。）商人与诗词书画，如马日琯与天津早期“四君子”之一、盐商查为仁兄弟齐名，称“南马北查”。乾隆之后，扬州盐商在自己的园林举行诗文会，著名的有马氏“小玲珑山馆”、程氏“篠园”、郑氏“休园”等，从命题到刊刻仅三日，效率极高。更有“虹桥修褉”，两淮盐运使卢雅雨主持，作四律诗，和者7000余人，集300余卷，郑板桥两和其韵。汉口追淮阳之风，有徽商巴慰祖，与天津查氏、扬州马氏齐名。另，绘画、戏剧等（从略）。
五、商人宗族、家庭与物质生活
商人之家与祖籍、宗族往往有着密切的联系，一家经商所得，可以支撑一族之发展。商人家族也非常重视宗祠的修建和修缮。这背后是中国传统宗亲家族观念的背景，同时也能够得到皇权的肯定和褒扬（如鲍氏“慈孝堂”）。而从经济联系的角度，可见日本教授藤井宏的分析。他将徽商资本归纳为共同资本、委托资本、援助资本、婚姻资本、遗产资本、劳动资本、官僚资本等7类，除劳动、官僚资本外，大多与宗族有关。也就是说，传统宗亲联系提供了一种信任体系，确保宗族间的金融联系，从而形成了充裕的资金流和稳固的资金链。以宗族为依托，往往形成宗族集体经商、异地建城聚居等模式。挣到钱的往往也会负担宗族教养子弟、婚丧嫁娶等职责，名曰“收族”。但一些中小商人也往往因为这样的宗族责任而难以担负。还有“周恤桑梓”的“月折”制，即对族中空乏者的资助。这些习俗和制度，确保了大族的累世聚居、生活保障，但也滋生了一些族内人的好逸恶劳、不思进取。

查姆：彝族创世史诗
郭思九 陶学良 整理 ，中国国际广播

据本书序言介绍，《查姆》是彝族的史诗，流传地区是楚雄彝族自治州、红河州及玉溪地区的一些县乡中。“查”的意思是“起源”，“查姆”就是“万物起源”。本书分为上、下两部。上部是天地、人类起源整个历史过程，下部是生活中各种重要材料器物工具的起源。
《查姆》中有一个造物主，叫做涅侬倮佐颇，是“所有的神仙之王”，他带领一系列神王造出宇宙天地，同时也为不同时代的人类提供生活生产的指导。其中主要的神王有水王罗塔纪、龙王罗阿玛等等。
关于日夜的产生非常浪漫而美丽，是说龙王罗阿玛（或撒赛萨若埃，这是涅侬罗佐颇的长子，同一段诗文中说法不一致）在太空中种活一棵婆罗树，树生四枝杈，一枝生一花，白天开花是太阳，夜晚开花是月亮。星辰则是涅侬撒萨歇（涅侬罗佐颇次子）撒在太空中的。
天地的制造，当然也是涅王的指示，他让大地“簸箕样”，让天空“蔑帽圆”，与传统的天圆地方说似有不同，主要在地的形态上。估计这与彝族先民生活在山区有关。
造人之神是儿依德罗娃，她的女儿涅宾矮则创造了河川，而罗阿玛则到九重天上找来各种种子，供人类繁衍之用。同时，这个勤快的龙王又按照涅王的指示，造出高山盆地，洒下倾盆大雨，形成河滩泉流，以供人类种植。
日月用久之后，不亮了，于是涅王让水王罗塔纪到撑住天的三座山上拎来蓝、金、绿三色海水，给日月星辰做了个大扫除，于是日月分明、星辰有光、四季有序、万物蓬生。
这部史诗中关于人类有一个重要的特点，就是把大洪水前的人类分成了独眼井、直眼睛（估计在两侧）两个时代，这两个时代的人缺乏人伦、自私成性，估计是原始时代人类的写照。独眼睛时代，毁于大旱；直眼睛时代，则毁于我们都很熟悉的大洪水。而这两个时代临近末世的时候，都有一个善良的人背神选中，在灾难过后延续人类的生命。
随手记下有趣的一点——独眼睛时代结束后，留下一个直眼睛的人，与天上的仙女撒赛歇结为夫妻，却生下一个大口袋，夫妻当然很犯愁。后来撒赛萨若埃来帮忙剪开口袋，生出一百二十个小蚂蚱，蚂蚱蹦三蹦，变成一百二十个胖娃娃，这些娃娃都是横眼睛——也就是我们这个长相。原来，我们的祖先都是蚂蚱，这是大旱的“副作用”吧。独眼睛的一代，称“拉爹”；直眼睛的一代，也就是那一百二十个小蚂蚱变的人，称为“拉拖”。
“拉拖”的一代堕落而将要被洪水毁灭前，被选中的是兄妹俩，都叫阿朴独姆。洪水过后，兄妹俩在神的撮合下（三次验证都认为二人应该成为夫妻，最神的是最后一次，一针一线分别从一条河的两边扔出，结果在河中央认上了！），只好成为夫妻。他们的后代有三十六个，男女各半（青冈树与马缨花，多好的比喻！）。但三十六个孩子都是哑巴，于是涅侬撒萨歇让父母砍来竹子，投到火塘中烧炸，竹子爆破的声音，一下子治好了孩子的哑症，“阿嗞嗞”就成了彝族语，“阿喳喳”成为哈尼语，“啊呀呀”则是汉语。而横眼睛——也就是我们这种长相的人类的先祖，则成为“拉文”。

木姐珠与斗安珠 羌戈大战
罗世泽 时逢春 搜集整理 ，中国国际广播

曾经看过一个关于三星堆的纪录片，我记得片中历史学家猜测三星堆的主人可能是古代羌人，而三星堆器物坑可能是在遭遇外来侵略时候自毁或被敌人所毁弃置形成的。那位历史学家提到了羌族史诗中的羌戈大战，认为羌人与戈基人大战，于是沿着岷江迁徙，落脚到今三星堆一代，遂城重要的西南青铜文明。历史学家还提到一句，说戈基人是长着尾巴的。除了要了解羌族史诗，还想看看史诗中的戈基人究竟是怎么记载的。但是我手头的这个整理版本中，没有戈基人带不带尾巴的记载。
还是回到史诗中来。在羊皮鼓的伴奏下，羌族巫师唱起远古祖先如何击退来犯的魔兵和戈基人，保护羌人族群，繁衍壮大，不断发展的故事，这便是《羌戈大战》。
史诗中首先交代羊皮鼓的来历。在北方魔兵的侵扰下，羌族兄弟九人失散逃生，大哥阿巴白构率众奔向补尕山（今青山四川之间），太阳神牟尼委西授予他经书和神箭。这本经书简直是生产生活军事打仗包罗万象的完全指导手册，可是，却在一次阿巴白构睡着的时候，被贪嘴的公山羊吃到了肚子里边。阿巴白构怒而杀羊，制成羊皮鼓，敲着鼓，书上的内容勉强还能找回一点，尽管残缺不全。
在没有经书的情况下，阿巴白构要凭借自己的人力来对抗追赶的魔兵。虽然没有经书相助，但羌人的气概不凡，喊声震天，直达九重天，惊动了羌人始祖木姐，于是这位白衣女神降下三块白石，变成三座大雪山，阻挡了魔兵的进路，羌人于是脱险。
羌人于是进入热兹大草原（今松潘境内），过上了衣食富足、安居乐业的生活。但后来出现了牛羊常常丢失的事件，周围却又没有虎豹豺狼，于是阿巴白构派出羌兵探寻，才发现是日补坝（今茂县境内）上生性凶悍的戈基人所为。由此导火，羌戈展开大战。但戈基人身强力壮，皮厚到刀矛不进，犹胜野猪，羌人难以取胜，结果一战多年。
此时，顶级吃货戈基人竟然吃掉了天神几波尔勒放牧时走失的神牛，在寻牛的过程中，发现凡人羌人和戈基人在战争。神人让两方张开嘴巴，羌人齿缝中是干菜，戈基人牙齿间则卡着肉丝。神人又问双方是否敬天，羌人说自己敬天，只是不爱戈基人；戈基人则说自己除了戈基人谁也不敬不爱。
事情弄明白之后，“狡黠”的几波尔勒主动为双方裁判，给羌人发放的是白云石，给戈基人的则是白雪团，让双方打起了雪仗，戈基人打三团，羌人后打。战果可想而知，自然是戈基人血溅大雪山。“公正”的几波尔勒又发给双方武器，给羌人的是藤条，给戈基人的是麻杆。比动物聪明不了多少的戈基人愣是依然就范，结果当然还是戈基人血流满面。
最后的决战更有意思：几波尔勒（我都想认识认识这个淘气而又好丢东西的天神了）对双方说：“牙衣山（红岩山，今茂县境内）岩下是乐土，是幸福园，谁先到达岩脚下，天下牛羊就归谁。”神人把岩头稻草制成的“羌人”推下去，然后问：“岩下生活欢不欢？”事先在岩下藏好的羌人答：“下边快乐似神仙。”戈基人一看，这个便宜岂能不占？于是纷纷跳下去，追求他们的幸福生活……
剩余的戈基人逃散到山林间，羌人则在格溜（今茂县境内）建立家园，阿巴白构的九个儿子分别带率众进驻不同地区，繁衍为今天的各支羌族后代。
以上故事中的木姐，也称木姐珠，是羌人的创始女神，与长着金色绒毛的凡人相爱，却被老爸百般阻挠，经过重重考验，终成眷属。这便是本书中另一部史诗《木姐珠与斗安珠》的故事。

四类英才
[伊朗]内扎米•阿鲁兹依•撒马尔罕迪 著，商务印书馆

这本书又名《奇闻异事》，是研究古代伊朗文化绕不开的著作。作者效力于突厥人政权古尔王朝，这本书是向国王法赫尔丁•玛斯乌德的次子阿卜尔•哈桑•阿里的敬献之作，内容涉及文翰（文秘工作）、诗歌、天文和医学四个方面人才，敬献的目的是“论述什么是为王之道”。
这本书的第一部分，总的论述了宇宙万物的起源。基本观点是真主为绝对存在，不依靠任何外力存在，无始无终；宇宙万物则由真主创造，终将走向毁灭。在这些唯心主义观点之外，一些具体的说法挺有意思，可以看出古代伊朗人在科学等方面的发展情况，最有意思的是对人脑不同区域所涉及能力的论述：直觉在脑第一区、思维在脑前区后部、想象联想在脑中区、分辨在脑后区前部边缘、记忆在脑后区等。我还没有将其与过现代脑科学研究进行对照，想必当时已经有了比较成熟的脑解剖的研究了。另外，书中还从具备感觉是否全面的角度断定蚯蚓是最低等的动物，而猩猩是最高等的动物，最喜欢人，甚至可以与人交配。书中讲述了一个故事：几个几千峰骆驼的商队在沙漠中看到一个“身躯似柏，面庞如月，头发细长”的赤身裸体的女人，不言不语，逃跑起来最好的马也追不上。作者说这是一种叫做纳斯纳斯的野人，也是最高等的动物。
作者提出，世上之人分为三种：一种近乎山野兽类；二是市井中人；三是思考者和提出问题者。第三种才是人类和社会延续的动力，又包括两类：一类是学而知之的智者，二是生而知之的先知。先知不学而知，能预测未来，具有强大潜能，并能够与天使联系。先知按照真主的旨意选取制定继承人，即伊玛姆，而伊玛姆的代表则是国王。国王想要很好的履行职责，需要文秘大臣（官僚行政）、诗人（艺术）、天文学家（数学等）、医学四方面“时代精英”。本书中围绕每一类人形成一章，每一章先简述这本学问的特点，并用十个故事加以叙述。
作者对文秘大臣的要求，放到今天也具有指导意义。文秘大臣写作文稿应该“出身高贵、立论精当、文辞优美、思想深刻、见解超群”，要“书案各类学问，学习大师笔法，聆听贤哲教谕，汲取文学家经验”。遣词造句则应“词语达意、言简意赅”，“语言冗长，何如沉默”。书中还罗列了众多可供学习的榜样。这部分有一句话说的生动：“文人提笔写信，如同迈步上路。”我觉得这句话可以放大到各类文稿：写作就像行路，要有目标、方向、节奏、姿态。对书中讲述的十个故事中的大部分，说实在的我没有感受到特别不同凡响的妙处，可能对其中一些如何灵活巧妙运用了《古兰经》文辞还不能领会吧。倒是抖出这些经典文辞前极尽能事的铺垫，倒是往往繁复而优美，但似乎有些偏离“言简意赅”的要求。有一个故事想提一提：一次大战后，胜方将军要下属埃什卡菲通过信鸽给国王送信，为减轻信鸽重量只能写一句话，于是埃什卡菲写到：“玛康已名实相符”，玛康是败方将领，名字的意思是“无处容身”。国王夸奖：“真是慧心人慧心语。”这个故事说明搞文字工作要注意两点：一是要懂得创新，话要说出新意；二是要充分考虑事件、场合和对方心理，这句话既巧妙说明了获胜的消息，又通过语言游戏显得敌方将领更加狼狈，无形中体现了我方主帅闲庭信步般的姿态，确实运用的非常巧妙。
书中记述的诗人从现在的角度看都是文辞弄臣的角色，但在君权时代，这可能是诗歌存活基本的方式。这些诗人最大的作用和成就是博得君王的欢心，从而获得奖赏和地位。用现在的诗人标准来衡量，可能会不屑一顾，但放诸历史环境，这些诗人要能够熟练运用文学技巧、了解和把握君王的心理特征和行为习惯、有根据需要当场赋诗的本事，这些能力综合在一起，实在不容易做到。而且，当居于权力绝对顶点的君王情绪波动的时候（这样的时候一些人很可能就有生命之虞了），这些诗人常常可以发挥稳压器的作用。其中一个故事讲到，塞尔柱王朝国王突冈沙赫与大臣玩一种叫做纳尔德的棋类游戏（类似大富翁），掷出骰子是两点而不是期望中的六点导致输棋，因为气急败坏。此时，诗人阿兹拉走到乐队前，随口赋诗：“君王心里想六，但却出了两个幺/切莫以为骰子不为君王效劳/它们知道这是觐见君王的时刻/在陛下面前恭谨地双双跪倒。”国王听罢，狂怒转为狂喜，“兴奋得吻诗人的双眼”，命左右拿五百金币放在诗人嘴里。放到今天，我们会觉得，这样的人能做国王吗？但这就是人类历史发展的轨迹。在特定的历史情境下，诗人讨好了喜怒无常的君王，自己获得了奖赏，同时也可能救了某个倒霉蛋一命，这五百金币，还是物有所值的。

中国远古暨三代政治史
人民出版社

《百卷》总序。中国历史特点：一是没有出现断层；二是没有历史性分裂局面；三是宗教宽容；四是民族冲突没有导致分裂而是带来民族和睦。总之，并非大起大落，而是循序渐进。但文化发展上的过度缓慢，也带来了落后于历史的危险。
经过百年反思，对中国文化特点的认知：一是中国传统文化为大陆文化。区别于海洋文化（外向、重商）和岛国文化（如英国、日本），特点是幅员辽阔、相对封闭、水源充足、气候适宜；二是中国传统文化本质上是农业文化。农业决定传统文化特点和治理边缘；三是大陆文化加农业文化促成儒家文化。儒家具备这种社会必须的特点：推崇皇权主张统一、天人合一社会稳定【按：中国“天人合一”，并非自然自在之“天”，不是物理意义上的宇宙，而是心理意义上的宇宙，是农业经济为基础、集中皇权为结构的“天命”之“天”。】、性分三品强调等级、重亲情家庭、重视土地及不患贫而患不均、重农抑商不准流动、重视礼教倡导中庸。【按：中国传统文化是尊重乃至因循常识的文化，西方文化是质疑乃至超越既有思路的文化。百年来，把前者批判得太厉害，硬生生把自己的根脉拔掉了，但没有能真的嫁接西方的传统价值根基。一下子就是近百年。到了新世纪以来，终于感觉到不对劲儿了，想要将两种根基都接续在自身的机体上，方向是对的，但很多事情是“冰冻三尺非一日之寒”，需要有一个漫长的过程。】、渴望廉洁重视吏治、克己复礼以国为重、重德轻技修身为本。
上述三种文化的具体运作，依靠三个文化圈：一是体制、仕途、礼教文化圈；二是人口、耕地、亩产文化圈；三是宗教、文化、习俗文化圈。
这些特征带来中国传统文化的两个特性：一是害怕冲击；二是对外来冲击的同化本领。1840年给中国带来了不可修复的缺口，同时迫使中国走上了寻求现代化的道路。这条道路主要靠改革和开放。

《中国远古暨三代政治》——
一、概述（略）
二、远古社会
（一）远古人群。关于远古人类性交杂乱。【按：这应该是一种因因相陈的猜想，应该是缺乏依据的。以纯粹的动物界来看，也不是不分内外、长幼乱搞吧。这应该不是道德意义上的约束，而是生物意义上的本能。“不媒不聘”只是没有汉以来传统意义上的婚姻关系，但并不等于没有秩序。】
（二）母系氏族社会。“距今约十至二三万年的旧石器时代中、晚期，远古社会由原始人群阶段进入母系氏族社会。现已发现的旧石器时代中期主要人类化石和文化遗存有：陕西大荔人、山西襄汾丁村人、山西阳高许家窑人、广东曲江马坝人、贵州桐梓人、湖北长阳人、北京周口店新洞人，以及辽宁喀左鸽子洞等文化遗存。”“旧石器时代晚期重要的人类化石和文化遗存有：山西朔县峙峪人、北京周口店山顶洞人、辽宁建平人、广西柳江人，以及宁夏灵武水洞沟、河南安阳小南海、河北阳原虎头梁等文化遗存。”
血缘内婚制向氏族外婚制的转化是社会性质变革的关键因素。族外婚往往是一个氏族男子与另一个氏族女子交互的群婚，并多以野合形式进行，孩子知母不知父。这种遗风至今在少数民族“歌圩”“泼水节”等活动中存在。海南黎族虽然已经是父系结构，但内里还有母系遗留“黎族认为女子虽然出嫁，但她们仍然和娘家同一祖宗，即同鬼。妇女不和她的丈夫同一祖宗，即不同鬼。” 新石器时代社会经济的显著发展，首先应归功于妇女。妇女是农业、畜牧业、制陶业、纺织业的主要发明者。
母系社会原始平等，协商议事、图腾崇拜、聚集而居（大房子住老人和未成年人，小房子用于女子接待外族男配偶）、公共墓地（男子回归本族墓地）。两个或以上的氏族合成部落。婚姻逐渐向对偶婚转变，但以男子走婚为主。世系按照母系记录，女首领没有继承人，还要过继女孩。母系亲族都供奉自己的祖先，但是没有崇拜的偶像，而是以火塘上方的锅桩石为代表。（根据纳西族习俗）
陕西临潼姜寨第一期文化遗存属仰韶文化时期。姜寨遗址重现了母系氏族社会的组织结构。（从略）居住、生产、墓地在一起。房屋围着公共广场（5000平米）围城圈（通过门的朝向可知）。房子分大（120平米左右）、中（20至40平米）、小（10多平米），共5组，可能是5个母系氏族，每个大约110人（走婚外族男子可能20人），5个氏族共500多人，此为姜寨一期村落人口。整体分2个胞组，不同氏族通婚，并形成分枝氏族。
元君庙墓地反映的一些情况：不同辈分存在合葬；子女随同母亲；20至40岁死亡最多；上年纪女性、男性地位较高，女性随葬品多于男性；某些女孩能得到成年女性墓葬待遇。


（待续）

（三）父系氏族社会。距今约5000年，各地氏族部落进入父系氏族社会。代表大汶口中、晚期文化，龙山文化，马家窑文化的马厂类型；长江流域的屈家岭文化，良渚文化；以及珠江流域的石峡文化等。按照男方血缘确定世系，轮制陶器发展成为物质经济基础，使用工具更加丰富，农业发展促进牲畜饲养，快轮及封窑技术发展（并形成专业分工），渔猎比重下降，墓葬随葬品呈现“男耕女织”的明显分别，私有化出现并越来越明显（马家窑、大汶口随葬品可见）。婚姻制度上，改变从妻居制，并采取武力抢婚和交换婚，从夫居住。直至一夫一妻制，是父系战胜母系的标志，夫妻合葬合法化，主要随葬品在男性一侧，并出现女性殉葬。相同氏族不通婚，通婚的氏族组成部落。父系代替母系形式多样，从当代西双版纳基诺族祭祀要称女首领的习俗看，是在冒母系之名、行父系之实。布依族戴“假壳”仪式、入赘等方式，显示了母系试图保留权力的痕迹。另外，取代的方式，还有创造父系神祗和英雄，重大祭祀仪式往往不允许女性参与。
军事民主主义和古史传说。生产力水平提高和私有制发展，促进了财物抢夺和猎取人头（用于祭祀）的增多，军事首领的地位由此增加。氏族领袖由选举逐渐固定在一些氏族内部。氏族酋长由男成员世袭继承。继承的原则是父子接续，兄终弟及，而养子同样享有继承权。随着佤族社会经济的发展，氏族酋长逐渐享有某些特权。原来出于对氏族酋长的尊敬，而在宗教祭祀中赠送牺牲品的习俗，已变成固定的征收贡赋的制度。血族复仇是西盟佤族敌对氏族部落之间的基本战争形态。称为窝朗或芒那克绕的首领就是最高的军事领袖，并组织占卜选定每次战斗的指挥者。指挥者通常是在猎头英雄中推选，以杀鸡占卜的方式进行。获选者的主要条件就是猎头英雄的卦，同以前猎头获胜所卜的鸡卦相同。习惯认为，以前猎头获胜的鸡卦能够保佑新的猎头行动同样成功。猎头获胜的鸡卦由猎头者及其后代作为圣物长期保存。这种鸡卦用人头发缠绕，并涂上人血、鸡血和鼠血，这些血就是鸡卦的牺牲。（以上根据西盟佤族氏族部落社会结构。）
远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷和苗蛮三大集团。华夏集团的势力范围在黄河中、上游地区，以黄帝和炎帝部落最为强大。东夷集团地处黄河下游流域，主要包括少皞、蚩尤部落。苗蛮集团居于长江中游流域。黄帝与蚩尤大战，其中借助女魃对抗蚩尤获胜，但也给人间带来大旱。这是远古对抗干旱、兴修水利的反应。
礼乐制度盛行于中国的商周时期，是维系奴隶制等级观念的规范，也是奴隶主阶级借以巩固其统治地位的重要手段。大汶口文化中期，从墓葬中可以看出贫富分化出现。大汶口10号墓，有鳄鱼皮鳞板，应为鼍鼓残留，此物乃是象征权力的礼器。陶寺墓葬更加呈现强烈的级别差异。龙山文化临朐朱封大墓，棺椁样式已经成型。各个重要墓葬中的重要陪葬还有：陶器（蛋壳陶、黑陶、白陶）、动物骸骨（猪、狗下颌骨居多）、玉器、象牙饰品等等。龙山文化及与之时间相近的诸考古学文化，正值父系氏族社会的晚期，通过由陶器、漆木器和玉石器的不同组合，以及其它因素所显示的丧葬制度，反映出享有特权，并占有大量财富的部落、氏族首领、贵族之间的级别序列，及其与广大平民的尖锐矛盾。如《左传•隐公十一年》所言，礼乐制度是“经国家，定社稷，序民人”的根本法则。