人类社会演进导论·“后发陷阱”及其超越·社会共治

——个人及联合及社会化产权·社会自治·省县扁平自治体制

王延效

为天地立心，为生民立命，创千秋之绝学，开永世之太平。


“后发陷阱”超越•新发展模式中国关口•改革再出发•个人及联合及社会化产权•社会自治•省县扁平自治体制

前记

又记

“后发陷阱”的超越是一个重要议题。我说四十多年的改革开放变化天翻地覆，有网友不以为然。应该客观承认，当前的抗灾能力，比七五年，比六零年不知强大了多少倍?但这并不是问题的关键，关键是我们还可以做得更好，更重要的是，上升期后我们如何能持续，并且是合理、公平、公正、平和的发展。这才是超越“后发陷阱”最重要的内涵。

现代化的“后发陷阱”是指专制社会在主动发展国家资本、上层资本、官僚资本过程中，如果一直是自然演进，经过一定的历程，最后会陷入派系化、割据化，就如同与那些被动引入的被殖民化的专制落后的后发资本主义一样的“北洋化”“拉美化”，及之后复杂的诸如派系、军阀混战、重新武力统一等等军事、暴力演变。现代化“后发陷阱”的实质是专制内在矛盾、内在顽疾在资本时代的体现，是专制顽疾的资本形态。阿富汗的一夜变天，是继缅甸军事政变后，现代化“后发陷阱”的又一例证。

“后发陷阱”的超越，实质上是主观的引入、模拟、内置、培植、培育内生型健康的良性的市场经济、自由资本经济。我在今日头条“‘后发陷阱’及其超越”中所探索的，就是由社会自身生长出自己的现代社会运行机制，这需要根植于自身土壤延伸出来，外在移植往往水土不服。“后发陷阱”的重新集中统一，是赢得了再次摆脱“后发陷阱”、后发劣势的又一次历史时机，是“后发陷阱”超越的后一条路径。在超越“后发陷阱”，发展良性的市场经济、自由资本经济的同时，更要“跨越资本主义卡夫丁峡谷”，直接发展自由资本经济的升级版、改造后的更高级的真正的新形态，即更进一步社会化、民间化的人类社会新的发展形式的个人及联合及社会化产权和社会共治的现代社会形式、现代社会形态。

“跨越资本主义卡夫丁峡谷”是主观培育、直接运行改造态、升级版的市场经济、自由资本经济，即第三条道路的升级版、现代形态，是现代社会、共治社会；个人及联合及社会化产权，公民、民间维权、社会自治，省县扁平自治体制，是内在实际构建、实际内生着、实际运行新型宪治、社会共治的内在构件，是现代反抗权、非暴力的现实实现形式。

“跨越资本主义卡夫丁峡谷”，以及自由、垄断资本经济的进一步社会化，如美国日益加重的社会撕裂和政治极化，其未来在于向北欧一样进一步社会化，及更进一步的社会化。这是人类社会的真正未来、最终趋向。面对科技、基因技术、人工智能等等的迅猛发展，人类社会急剧全球一体化的巨大趋向，人类当前社会结构、社会运行机制的演进，明显跟不上节奏。

就传统社会而言，真正的问题，并不是不能造就强盛，而是强盛过程之中伴随着的腐败等等的积累。中国社会化郡县专制官僚制，既造就了八轮一度强盛、有的是持续一百余年高度强大的中华专制帝国，但也始终没能走出周期性兴衰的轮回周期。该怎样历史性地审视这种社会化郡县专制官僚制，是我的“后发陷阱”及其超越的核心议题。

“跨越资本主义卡夫丁峡谷”，以及自由、垄断资本经济的进一步社会化、深彻的社会化，既是人类社会新的发展形式及全球融合一体化的基本形式，以人类社会新的发展形式统一、引导全球融合一体化，也是全球大融合提供中国方案,贡献中国智慧，由马克思的思想再出发,发展当代中国马克思主义、21世纪马克思主义，更是中华民族凤凰涅槃、浴火重生。

“人类社会演进导论·‘后发陷阱’及其超越·社会共治”，由去年约7月份始终于动笔，至今年2月份基本成稿，后断断续续直至6月份修正完成，并在今日头条上发了带有主要链接的“人类社会演进导论•‘后发陷阱’及其超越｜完整篇目”。7月份又持续不懈的贴发，除了个别硬核的如四七、四六、四四、四三章节外，大部分都已经贴发，并在今日头条上发了带有更全链接的完整篇目。


序篇 由远古走来

卷一 人身依附、血缘纽带的宗法王国

一节 国家源头

二节 周公评天命·“以德配天”

三节 “成康之治”·宗法制·分封制

四节 “礼崩乐坏”

上篇 君主专制中央集权的大一统帝国

卷二 依附松动·个体性·社会性治理的专制集权王国的开启

五节 个体性·人身依附的松动·社会化

六节 冲击·会盟·诸侯格局的暂时维系

七节 裂变·社会性治理、专制集权的推行

八节 君主专制中央集权的大一统帝国的创立·第一次个体性活跃期结束

卷三 个体性、社会化及大一统治理形式的创制试错与可能的选择

九节 “暴秦”·君主专制集权与“儒化”

十节 “择君”·“尚贤禅让”·华夏版宪政

十一节 “道生法”·“无为而治”·自治·有限君权

十二节 “无为而治”与社会化的文明治世

十三节 “无为而治”之殇

卷四 君主专制中央集权大一统帝国的创制与困顿

十四节 汉武创制与中汉儒学

十五节 专制皇权的恐怖·专制帝国盛衰的周期性轮回·君主专制的梦魇

十六节 禅让·王莽新朝

十七节 王莽的托古改制

十八节 个体性存在条件下专制帝国的基本演进走向·专制帝国的内在悖论

卷五 周期性轮回的尺蠖螺旋盘升的专制帝国

十九节 中华专制帝国周期性轮回的汉晋周期

二十节 汉晋——中华专制帝国唯一一轮接近冲破专制暴力外壳的周期

二十一节 隋唐到五代十国——周期性轮回的第三轮

二十二节 大宋·轮回周期的第四轮·党争

二十三节 大宋·民间经济的兴起·民族气节

二十四节元、明、清——轮回周期的第五、六、七轮

二十五节 专制集权的不断强化·专制帝国后期的暴力死循环

中篇 近代中国资本主义的艰难曲折发展

卷六 中国的近代化

二十六节 大英帝国的全球殖民扩张和自由贸易·全球化的出现

二十七节 洋务运动——中国近代化的第一块基石

二十八节 大势所趋的推动——维新变法·清末新政

二十九节 潮流已不可逆转——清末立宪运动

三十节 瓜熟蒂落的共和革命——辛亥革命

卷七 不懈的艰难的共和立宪民国梦

三十一节 共和立宪民国——社会化共治新阶段、新周期的开启

三十二节 昙花一现的共和立宪民国

三十三节 共和立宪民国艰难的不懈的重建、维系、发展

卷八 新的选择：新的集中统一、一党专制·“北洋化”、寡头共和·“后发陷阱”

三十四节 孙中山的“毕其功于一役”·军政、训政、宪政·一党专制及个人集权专制

三十五节 拉美化、“北洋化”、寡头共和·新的集中统一·“后发陷阱”

三十六节 立宪理念的顽强延演与燎原·第三条道路

下篇 新的现代化观·社会共治·“后发陷阱”的超越

卷九 新的现代化观·个人及联合及社会化产权·社会共治

三十七节 现代化·现代化阶段出现的历史必然性与偶然性·西方中心的超越

三十八节 人类思想巨匠马克思和他的国际共产主义运动·个人及联合及社会化产权·公民社会·社会共治

三十九节 新的现代社会经济运行形式·劳动主体公司·“整体阈”及其“劳动共同体”

卷十 “后发陷阱”的超越·“跨越资本主义卡夫丁峡谷”·马克思实践哲学的现实化、当代实践性

四十节 新的主体社会发展观·人类文明

四十一节 “后发陷阱”的超越·变革阶段和新的社会阶层推动阶段·社会主体、公民社会推动模式

四十二节 “跨越资本主义卡夫丁峡谷”·马克思实践哲学的现实化、当代实践性·前南斯拉夫的工人自治、社会所有制模式·由马克思政治哲学开始的粗线条

四十三节 超越“后发陷阱”、“跨越资本主义卡夫丁峡谷”的实际实现路径·后发陷阱”超越的重新集中路径

四十四节 后改革时代自我演进路径·民间维权·宪政构件的现实形成·宪政现实悖论与真正民本主义及“躺平”·遵从自我个人生活方式与魏晋“竹林”、田园情怀

卷十一 人类社会新的发展模式的中国关口·社会自治·省县扁平自治体制·全球融合一体化

四十五节 中国新的一轮现代化周期·人类社会新的发展模式的关口

四十六节 中国现代社会经济实现形式的探讨·公平占有及其自由联合的产权劳权·“国有资产役权”

四十七节 改革再出发·回补个人及联合及社会化产权、劳权·社会自治·省县扁平自治体制

四十八节 全球融合一体化·欧洲“第三条道路”·社会党国际·超越“修昔底德陷阱”·中华复兴

未来篇 路，才刚刚起步——星际时代

卷十二 意识谜底•意识体•世界主体化类生命体•主体性、逆熵化、戴森球

四十九节 量子态•意识流•意识谜底

五十节 人工智能•意识体•世界主体化类生命体•走出史前期

五十一节 展望 熵增、热寂、消亡•开放系统、”耗散结构”、和时间赛跑•生命、主体性、逆熵化、戴森球——迈向星际时代

@播火者 2021-08-19 09:58:37
很强大，赞，这是一本书么？
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是一本书，目前只是网上贴发，先在今日头条上发了，现在准备在这里逐步贴发，谨请多多探讨、指正。

前记

久想以王莽为题为世人普及人类社会新的发展形式的文字，大约去年七月份始终于动笔。先以“陶渊明·王莽灵传”“桃花源外传”、“新传”为题，后感觉这种形式总是难以涵盖这类题材，于是仍以纯学术的形式以“人类社会演进导论”为题直接阐发。至今年2月份基本成稿。后个人的懒惰，也忙于货自拉拉，断断续续直至今日大致修正完成。

人类社会已行进在全球大融合的演进历程中，这也是人类社会已在行进中的发展趋向。全球化的演进，人类社会已经运行到了这一历史阶段，又是以“全球融合一体化”的观念为先导，并根植于、统一于、引导于人类社会新的发展形式，即个人及联合及社会化产权和社会共治的进一步社会化的现代社会结构、现代社会形态。

人类社会新的发展形式，既是全球大融合提供中国方案,贡献中国智慧，更是中华民族凤凰涅槃、浴火重生。

序篇 由远古走来

卷一 人身依附、血缘纽带的宗法王国

一节 国家源头

国家的源头、本质是头领、首领对群落及其剩余财产的占有，护卫，以及继承。国家是生产方式、生产能力、社会控制护卫能力发展到一定程度，剩余财产产生并不断积累，疆域达到一定规模的产物。于是有了夏、商。

经历了仰韶文化、龙山文化3000年的发展到了龙山文化末期，黄河流域许多氏族部落先后进入更大规模的军事联盟时期，形成了一批在古史传说中很有影响的军事集团，产生了一些有代表性的、神化了的酋长，如黄河下游的皋陶氏、伯益氏，黄河中游的颛顼氏、帝喾氏，渭水流域的炎帝神农氏，淮河流域的太皞氏等等。这些大的军事集团经过数百年的交流与融合，大约在公元前22世纪之前，各自成为城邦制的军事酋长国。黄土高原的黄帝部落集团统辖下的六个巨大的部落联盟，成为活跃在陕西、山西、河南交界地区最强大的力量，建立了中国历史上第一个王朝夏代。

夏代作为最早的广域王权国家，除了直接控制的地盘，它还间接控制着大片土地。跟之前的古国、邦国相比，夏王朝是一种复杂的国家形式，是一个国家群，是松散的联盟，夏王朝是盟主。

广域王权国家形成之前众多小的政治实体并存竞争的这个时代，有人称为“邦国时代”，也有人称为“古国时代”、“万邦”时期等，意思大致相近，指的都是“小国寡民”式的社会组织共存的时代。这一邦国时代，与王国时代（夏、商、周三代王朝）和后来的帝国时代（秦、汉以至明、清），构成了中国古代文明发展史的三个大的阶段。在这个过程中，国家实体因兼并而从多到少乃至归一，而中心王朝的统治与影响范围日益扩大。史载禹时万国，周初三千，春秋八百，战国七雄，至秦汉一统为帝国。与社会组织——国家的由多变少相对应，其权力中心——都邑则由小变大，有一个从中心聚落到小国之都、王国之都直至膨胀为帝国之都的过程。

立国后，面对着三个方面的问题：一个是国家的巩固和稳定；一个是国家的外部安全及扩张；一个是国家的发展和持续，即国家发展，国力强盛，国家的长治久安。


巩固、扩张和持续方面，商，就开始了分封制。

封国是作为王畿的藩屏而存在的。也就是说，当时的社会控制治理能力还远远不足以达到整个广域内完全一大统。这是分封制产生的根本原因。

商代确实存在着一套分封制度。商王朝通过作册、奠置和作邑等环节分封众多的封国诸侯。最多时期封国达285个，方国也有85个，合计达到370个之多。

方国或方国部落是指中国夏商之际时的诸侯部落与国家。也称为“部族国家”或“联合城邦制国家”。所谓“部族”，是指由原始时代的部落组织衍变而来的、以血缘（族姓）纽带为基础的社会集团，它是中国国家的早期形式。商王国时代的部族很多，卜辞中大多称之为“方”。

方国与封国是有区别的。封国与王国的血缘、隶属关系更近，或者说它本身就是王国的一部分。方国则更像是王国的附属国，或者是国家群，松散的联盟。

中国古代进入文明社会以后的政治实体的演进应更规范地表述为：邦国－方国－王国－帝国这几个阶段和几种形态。中国古代最早的国家（或可称为初始国家）是小国寡民式的邦国，邦国后来直接领导周围聚落，小城邦发展为方国，中央方国实力不断增强最后其它方国成为附属，王国就产生了，王国以后，通过专制主义的中央集权，王国走向了帝国。

商代的分封制没有周代成熟，分封的诸侯国未完全覆盖天下各地，总体上仍需要依靠方国联盟来维系统治。其与周代的分封制还有一个不同之处，商朝时可以分封女性，而周朝时不可以。

二节 周公评天命·“以德配天”

“天畏棐忱，民情大可见”；

“唯我下民秉为，惟天明畏”；

“人，无于水监，当于民监”；

“民之所欲，天必从之”。

周初王朝对民众、民众力量是敬畏和尊重的。是饱含民本思想的。开启了后代重民思想的先河。

“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰：其终出于不祥。”

周人虽然承受了原来为殷人所有的天命，但是我却不敢说我们的基业永远这样牢固美好。周人虽然推翻了商王朝的统治，但并非从此就一劳永逸了，周王朝一旦失德，仍然要受到天的惩罚。

“有殷受天命，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”失德，以致商亡。

周公告诫：

要体察民情。治理民众是十分严肃的事情，王者应该谨慎小心，一刻也不能荒怠。

“治民祇惧，不敢荒宁”。

要使周王朝的治理得以巩固，就必须使民众安乐，而能否使民众安乐，则在于王者能否体察民情，要“知稼墙之艰难”，要知道民众的痛苦，“知小民之依”。

在对待天命的态度上，虽主张要敬从天命，但又不盲目地依赖天命，周公提出：

“天不可信，我道惟宁”。

周公，姬姓，名旦，是周文王姬昌第四子，周武王姬发的弟弟，曾两次辅佐周武王东伐纣王，并制作礼乐。因其采邑在周，爵为上公，故称周公。被尊为“元圣”和儒学先驱。

周公摄政七年，提出了各方面的带根本性典章制度，提出了德天天命论，完善了宗法制度、分封制、嫡长子继承制和井田制。周公七年归政成王。这些制度的最大特色是以宗法血缘为纽带，把家族和国家融合在一起，把政治和伦理融合在一起。这一制度的形成对中国的治世立国产生了极大的影响，为周朝八百年奠定了基础。

周的基本典章制度，是历经文王、武王、成王数代完成的。周公历三代，在后两代又是核心作用，可算是周的基本典章制度的标志。汉初贾谊评周公曰：“文王有大德而功未就，武王有大功而治未成，周公集大德大功大治于一身。孔子之前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已。”武王死后，成王年幼，由他摄政当国，后还政成王，对中国社会政治历史产生了深远影响。

在周人看来，周革殷命，他们从殷人手里接过了天命，获得了治理天下的合法宝座，其因乃在于文、武二王能以德配天，这就是《毛公鼎》所说“不显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受大命”一语的含义。天眷有德，这是周人特有的观念，其中也可以说蕴含着“天命靡常”的意思，“天命”乃依统治者有德与否为转移，这当然是一种“靡常”（无常）的现象了。因此，对统治者来说，只有持之以恒地谨慎修德，才有望保住“天命”，成为天下的君主。

回溯到华夏文化的源头夏商，那时人们对自然界及社会上发现的一些难以解释或没见过的现象，会认为是神秘力量的操控，这个神秘力量在殷商时期被称为“帝”。

那时人们认为通过祭拜祖先可以与神形成一种冥冥之中的沟通。这种神灵崇拜思想在王权上发展为“君权神授”，为王权统治披上神的外衣。西周拓展了殷商时期单一的“神灵崇拜”思想，赋予了“德”这一新的内涵。“德”成为天命观的核心。君权神授思想拓展、更新了。

商周更迭是华夏历史上具有里程碑式的意义，宗主商一直标榜自己君权神授的说法不攻自破，强大的商被周所灭，殷商的转变表明血缘纽带已不再被人们所信，祖先及上帝也不可能无条件地给予统治者庇护。由此，周初对君权神授提出新的解释，提出了“德”字，“以德配天”出现。“以德配天”成为周王朝治世立国的政治法理基础。

从“神灵崇拜”到“以德配天”的颠覆性转变，对华夏文化、华夏文明产生了深刻、深远的影响。


强调“德”与“天”的关系，具体要求对象从神转向人，王者的德政修为是君权神授的重要条件。“以德配天”成为大臣上谏帝王的法理依据。

第一次把德与天联系起来，在德政和德行的前提下不再盲目迷信天帝，王者的私德和德政是王朝、社会稳定的根本。对西周自身的稳定及后世的影响深远。

纵观西周，“以德配天”主要包括两个层次，一是王者自身的德性行为，更深一层是指王朝的德政，这是“以德配天”的主要内容。

“以德配天”除了对王朝进行规范，同时由此衍生出的“保民、慎罚”等民本思想，成为王朝治理思想的重心。新的“天下”概念、民本重民思想、大同理想形成了。

前者论述过：立国后，面对着三个方面的问题：一个是国家的巩固和稳定；一个是国家的外部安全及扩张；一个是国家的发展和持续，即国家发展，国力强盛，国家的长治久安。还有第四个方面：国家向“天下”意识，“民本重民”价值取向的转向、良化。“以德配天”、“保民慎罚”，这种民本、重民、普世、大同思想，在周初形成了。这对华夏文化、华夏文明的拓展、更新、成熟是根本性的。

追求大同的理想社会，是人类社会发展中的永恒话题。

对人而言：包括理性、人本、实践三重规定性，是三位一体的。

人，作为主体的人，理性、思维是其本质。理性是主体自觉自由的根源、根据。人作为主体，不可失去理性、思维这一根本性的特征。

人，作为主体的人，人本是其灵魂。人本是自由主体的价值意义目的归宿，堙没了人本，就会滑向禁欲主义。

人，作为主体的人，实践是其现实化，是其基石。脱离了实践的主体自由，是空想的唯心的，是乌托邦。实践作为主体、人的基石，具有极其的深刻性！它要求必须基于事物的客观逻辑具体的运行、构建、改造。马克思对实践的揭示最深刻。实践的深刻性，它不仅仅是要求必须遵循事物的客观逻辑，还更在于主体人的价值取向、主观意向的构建，在很大程度上是起源、根源、起因于实践。

由此，理性，人本，实践，构成主体、人的三大基本要素。

理性、思维，能够在客观存在的基础上建构起另一种意识的世界，这种意识的世界是对混沌的客观世界的分化、超越和重构。

人们对大同理想社会的向往和追求，是由人们把握世界的理性、思维性这一独特方式所引起的，并根植于人类社会自身，是人类社会生存和发展的内在要求。

这一命题看似理所当然，似曾相识，平淡无奇，没有新意，没有内涵，它却蕴含着重大的哲学思想定理！它内在的超越了以往所有的“天命观”、“创世说”、甚至“性善论”，它是人类社会一切理想、信念、价值理念、仁爱，即人类文明的最终根据，最终根源，是本体论。

周初“德天”天命论、“以德配天”、新的“天下”概念、民本重民思想、大同理想的形成，标志着华夏文化、华夏文明、华夏社会成型、成熟，同时也是华夏文化、华夏文明、华夏社会的一大特质。这一大文明特质极大地影响着华夏后世社会。

三节 “成康之治”· 宗法制·分封制

约前1050年，武王姬发正式即位之年二月。丰地。

“余夙夜忌商，不知道极。敬听以勤天下。”

武王与周公说，自己早晚都在戒备殷人，可不知道最好的办法。武王向周公求谋，从而恭听以勤谨地为天下努力。

“决定的因素在于德。对周人来说，最重要的是要敬尊天命，远近诸侯都不要冒犯，已经和好的诸侯不要再失去。要继续修明道德，不要安逸无为，否则会难以收拾”。

周公劝诫武王顺德谋事。

四年后，约前1046年，武王联合其它部族伐暴君纣王商朝。殷商大败，纣王自焚于鹿台，殷商灭亡，周王朝建立。

武王姬发灭殷商后，大肆分封诸侯国。分封制，周王为“天下共主”（共主是氏族社会遗留的领袖模式，禹为最后的氏族共主）。

诗经有言：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”说的就是当年周朝天下盛景。

分封制，建立了周天子与中国大地各区域的广泛联系，建立起一个广泛的周天子能影响到的辽阔区域。远远超过商与夏。这逐渐建立起一种理念，大一统。

西周，属于创世的辉煌。

武王之后，周成王与其子周康王治世期间，是周最强盛时期，社会安定、百姓富足和睦、“刑错四十余年不用”，史称“成康之治”。

成王五年，“何尊铭文”中有“宅兹中国，自之乂民”语，“中国”语汇出现。

重宗法。嫡长子制度对中国古代社会，影响深远。认祖归宗，宗室祠堂皆从此出。五千年中，周朝是延续时间最长的王朝。周王朝自文王起，创立于武王，一共传国君32代37王，共计791年。

周初，周公旦、周王以“以德配天”重新梳理、解释“君权神授”，提出“德天”天命论，发展、完善、成熟宗法制礼乐制、分封制和井田制。

宗法制早在原始氏族时期就有所萌芽，但作为一种维系贵族间关系的完整制度的形成、出现，则是西周时期。周武王灭商，统一天下后，在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”，形成了系统而完整的管理体系。

在古代的中国，氏族制度并没有消失，它在很长的时期内顽强地保存着。在国家的萌芽期，原始的氏族公社制度无法承载对广大区域进行有效管理的任务，从而衍变为一种氏族封建的世袭制度，又在西周时期衍变为宗法封建制度。

宗法制是一种按照血统远近区别亲疏的权利继承制度，源于父系氏族家长制，其核心是嫡长子继承制，主要用于区分嫡庶、亲疏关系，目的是在家族内部确立地位、财产的继承权，完善和巩固分封制，防止贵族之间因为权力的继承问题发生纷争。

宗法制与礼乐制是互为一体的。礼所要解决的中心问题是尊卑贵贱的区分，即宗法制，进一步讲是继承制的确立。如果没有严密的继承制，周公固然可以称“勤王”，管、蔡也可以因争王位而背叛王室。

殷传弟和传子的并存，曾导致了“九世之乱”。传弟终究还要传子，这本来是生物的规律。传子有传长、传幼和传贤的矛盾。传弟更有个传弟之子和传兄之子的矛盾。这些矛盾的存在，往往导致王室纷争，王室纷争又会导致王权衰落，国祚不久。

殷代从康丁以后，历经武乙、文丁、帝乙、帝辛（纣），明显地废除了传弟制而确立了传子制。由宗法制必然推演出维护父尊子卑，兄尊弟卑，天子尊，诸侯卑的等级森严的礼法。这种礼法是隶属关系的外在化。反过来，它又起到巩固宗法制的作用，其目的是维护父权制，维护周天子的统治，谁要是违反了礼仪、居室、服饰、用具等等的具体规定，便视为非礼、僭越。

周公旦“制礼作乐”，制定和推行了一整套维护君臣宗法和上下等级的典章制度。确立嫡长子继承制，即以血缘为纽带，规定周天子的王位由长子继承；同时把其他庶子分封为诸侯卿大夫；他们与天子的关系是地方与中央、小宗与大宗的关系，加强中央政权的统治，这就是所谓的礼乐制度。孔子一生所追求的就是这种有秩序的社会，影响了后世几千年。

乐为礼制用途如此彰显的确应从周公始。

周公制礼，着眼点不限于诸侯，他较多关注下层庶民。

西周的祭祀活动与商代的占卜不同，它不仅有祭拜上天的功能，还起到了警示监督和反思人类行为的作用。从“神灵崇拜”到“以德配天”，西周独特的天命观成为影响中国古代治世立国的重要因素。

井田制是中国古代社会的土地王有制度，商时有文字记载，西周时盛行。井田属周王所有，分配给庶民使用。领主不得买卖和转让井田，还要交一定的贡赋。领主强迫庶民集体耕种井田，周边为私田，中间为公田。周王把土地层层分封给诸侯，诸侯将受封土地分赐给卿大夫，卿大夫把土地再分赐其子弟和臣属。周王对所封土地有予夺之权，各级受封的贵族对土地只有使用权，没有所有权，只能世代享用，不能转让与买卖，受封者还要向国王承担义务，就是要向国王交纳贡赋。以此，周王有效的控制着广大的国土。

中国古代的井田制与西方的庄园不同。西方的庄园制度，大块的耕地由农民合作公耕，农民附属于土地，所以是农奴，也就是奴隶制。土地拥有者即是贵族。中国的井田制是把土地划分为井字形，农民并不附属于土地；土地所有权虽是贵族的，但农民并非农奴。中国在夏商周时期曾施行过小规模的奴隶制度，但始终没有达到西方的规模。夏商周时期社会的主体分别是“众人”和“庶人”，尽管社会地位低下，他们还是有家有户的平民，其生产作物通过“贡”、“助”、“彻”赋交于上，而不是奴隶制下的无偿掠夺。真正的奴隶只是比例占少数的罪人和战俘，他们并没有取代庶民主体成为夏商周社会的主要劳动力，而更多的是用于人祭。

所以严格意义上讲，中国古代并无严格意义上的奴隶社会，而是拥有短暂的封建社会，称之为：封建领主制社会，或谓之农奴制社会较为贴切一些。从商鞅废除井田制、推行县制之后，中国实行的政治制度实际上是建立在郡县制基础上的君主中央集权专制制度即君主专制中央集权制。

周武王建立西周，开创了一系列史无前例的伟大举措，其核心思想为“以德配天”、“敬天保民”，通过宗法制礼乐制、分封制和井田制，在很大程度上实现了稳定、发展、持续、重民的治世立国的理念和愿景，是中华民族、华夏文明社会的第一个发展高峰。


四节 “礼崩乐坏”

前883年。

《今本竹书纪年疏证》：“（夷王）三年，王致诸侯，烹齐哀公于鼎（《史记》正义引作‘翦齐哀公昴’。）”

《史记卷三十二·齐太公世家》：“癸公卒，子哀公不辰（姜不辰）立。哀公时，纪侯谮之周，周烹哀公而立其弟静（吕静，姜静），是为胡公。”

癸公死，其子哀公（姜子牙的第五世孙）不辰继位。哀公时，纪侯向周王诬陷哀公，周王用大鼎煮死哀公，而立其弟静为齐君，就是胡公。

纪侯即姜季。周懿王取纪女‘亦赏’为王后。”周王继位亦须“诸侯来朝，王降与抗礼”。前朝国舅一句谮词，姜太公的后裔齐哀公姜不辰惨遭“烹于鼎”。天子犯浑，百姓遭殃，连诸侯国君主也难以自保。

西周后继王者荒唐至此。

西周，开创了一系列史无前例的伟大举措。“以德配天”、“敬天保民”，通过嫡长继承制的宗法制礼乐制、分封制和井田制，在周初出现了四十余年的“成康之治”，在很大程度上实现了稳定、发展、持续、重民的治世立国的理念和愿景。造就了中华民族、华夏文明社会的第一个发展高峰。

在当时的社会生产治理条件下，这些治世立国的举措发挥了重大作用，也是当时所能够做到的非常有效的治制。但这些治制还是内涵着自身所无法规避的内在隐患：如王位后续继承者的问题，还是没法非常到位：如贪淫无道，为博宠姬褒姒一笑，竟"烽火戏诸侯"的亡国之君周幽王的出现及其无从约束。

之后，随着社会生产治理条件新的发展、变化，这些治世立国的举措逐渐不再适应，那是另外层次的问题。

如，西周后期，随着社会生产能力的不断发展，诸侯国的实力出现变化，有的诸侯国不断强大。这时诸侯国之间，诸侯国与王权之间的关系开始发生变化。分封制的危机出现。

到春秋时期，由于铁器的使用和牛耕的推广等诸多原因，生产能力提高，作为土地国王所有制度的井田制受到冲击。

周王位后续继承者出现问题的积累：如昭穆嬉游；周懿王生性懦弱，周室衰弱，外族入侵；周夷王荒唐的“烹齐哀公于鼎”；周厉王的横征暴敛；周幽王的贪淫无道，"烽火戏诸侯"，亡国被杀；以及春秋中后期，随着牛耕的普及和铁制农具的应用，经济有了迅速发展，出现了私田的开发和井田制的瓦解，诸侯国的实力出现变化，有的诸侯国不断强大，分封制的危机出现。

由此，周后期，周室不断衰微。

自东周开始，各诸侯国不断兼并，小诸侯国纷纷被吞并。诸侯国之间互相征伐争霸，战争频繁，群雄纷争。

春秋中后期，新兴的诸侯大国，先后取得霸主地位，接替周王室王朝共主。

由于私田的开发和井田制的瓦解这一深刻的社会变化，一些诸侯国内部，贵族势力强大起来，开始向国君争夺权力。

社会各个阶层不再遵守周礼规定的典章制度，社会矛盾激化，纲纪紊乱；违礼、僭礼之事层出不穷，礼制的权威遭到严重的挑战。高阶层如天子没有权威，不能约束诸侯的行为；诸侯开始不朝贡天子，甚至僭越称王，使用天子礼制；诸侯的士卿弑君或篡权自立者也是屡见不鲜。低阶层的平民不守信义，不知廉耻，伦理道德文化日渐式微，人心不古，世风日下。

至此，周朝的宗法制礼乐制崩溃。“礼崩乐坏”。

中国进入长达四五百年的大混乱、大动荡时期。

从“神灵崇拜”到“以德配天”的颠覆性转变，对华夏文化、华夏文明产生了深刻、深远的影响。

上篇 君主专制中央集权的大一统帝国

卷二 依附松动·个体性·社会性治理的专制集权王国的开启（上）

五节 个体性·人身依附的松动·社会化

公元前359年，秦孝公、商鞅颁布《垦草令》，揭开秦国全面变法的序幕。

商鞅（约公元前395年－公元前338年），姬姓，公孙氏，名鞅，卫国人。商鞅辅佐秦孝公，积极实行变法，史称“商鞅变法”。

《垦草令》在秦国成功实施后，公元前356年，秦孝公任命商鞅为左庶长，在秦国国内实行第一次变法。其主要内容有：改革户籍制度实行什伍连坐法、明令军法奖励军功、废除世卿世禄制度 、建立二十等爵制、严惩私斗、奖励耕织重农抑商、改法为律制定秦律、推行小家庭制等改革方略。

公元前349年，第二次变法。其主要内容有：开阡陌封疆，废井田，制辕田，实行授田，允许土地个体占用，推行县制，初为赋，统一度量衡，燔诗书而明法令，塞私门之请，禁游宦之民，执行分户令禁止百姓父子兄弟同居一室等改革方略。

以废井田，开阡陌，实行授田，允许土地个体占用，废除世卿世禄制度，强制推行小家庭制，编订户口实行什伍连坐法，推行县制，统一度量衡为主要内容的“商鞅变法”，是划时代的！它已经具有很强的社会化、个体性的社会运行模式、社会结构形式，以及社会性、规范化、现代化、高效率的国家治理形式。

人类社会的演变、发展，一个重要的方面，是不断由血缘化向社会化、主体性演进，不断由血缘纽带向社会关系转变。原始社会的氏族、部落，以至邦国、方国时期，整个社会都是以血缘为纽带。国家、王国的出现，王国与它附属的方国、邦国之间，体现为脱胎了血缘纽带的军事暴力征服关系，是一种社会性的关系，这是人类社会演变史上，第一次出现的第一类社会化关系。国家、王国内部，血缘纽带逐渐退化，但还很大程度地保留，这时的血缘纽带退化为宗法制。宗法制与氏族、部落相比，范围缩合了很大。在国家层面上，宗法制体现为：贵族制、分封制、世袭制，等等。在国家与下层的臣民之间，是占有、控制、暴力强权管控与依附、农奴的关系，是又一类社会化的关系。

废除世卿世禄制度，推行县制，是在国家层面上，在国家治理上，进一步缩合宗法制，使庞大的宗法贵族仅保存下王族，使国家治理不断社会化、主体化、文明化。这在国家治理的发展上具有重大意义。这是商鞅变法在国家治理方面对社会及后世的贡献。当然这时国家治理的社会化尚体现为暴力强权管控。

人类社会的演变、发展，就人而言，不断由血缘、国家依附性向社会化、个体性、独立性、主体性演进。原始社会的氏族、部落，整个社会、任何人都是以血缘为纽带。远古国家出现以后，人，由依附于血缘转变为依附于国家，成为国家、贵族的“奴隶”。废井田，开阡陌，允许土地私有及买卖，强制推行小家庭制，使人初步摆脱了于国家、贵族的直接隶属、依附关系，向个体性、独立性、主体性，人性、个性的觉醒，人类、社会的文明、文明化演进了一大步。

前者论述过：立国后，面对着巩固、扩张、持续以及“民本重民”价值取向四个方面的问题。现在第五个方面：个体性、独立性、主体性的确立，人性、个性的觉醒开始萌现。

春秋战国时期，促成人的个体性、独立性，允许土地私有及买卖是最基本也是最主要的社会因素，同时还有个体手工业和个体商业这两个因素。晚周时期个体手工业和个体商业有了相当的发展。这样，春秋战国时期就逐步出现了地主、自耕农、个体手工业者、商人，以及在此基础上出现的“士”即脱离生产劳动的读书人等，这几个具有一定独立性的新的社会阶层。也就是所谓的“士农工商”古代四民，即大学士、种田的、做工的、经商的。

最早进行深入改革的是齐国管仲。

公元前685年，齐桓公即位任管仲（约公元前747年－公元前645年）为相，推行改革。管仲提出“相地而衰征，则民不移”，改革赋税制度，按照土地不同情况分等征收赋税。“相地而衰征”包括两方面内容：一是“均地分力”，二是“与之分货”。“均地分力”，就是把公田（徭役田）分配给农户耕种，变集体劳作为分散的一家一户的个体独立耕作；“与之分货”，就是按土地质量测定粮食产量，把一部分收获物交给国家，其余部分留给生产者自己。

管仲反对向“树木”、“六畜”和人口抽税，而主张“唯官山海为可也”，“山海”就是铁和盐（《管子·海王》），以盐铁官卖以养国“以赡贫穷”。盐业实施专卖方针，盐池民间自在出产，由国家统一收买；冶铁实施国有民营，对民间作坊铁器统购统销。盐铁官卖，迅速增加了齐国财政。管仲实行粮食“准平”制，即：“民有余则轻之，故人君敛之以轻；民不足则重之，故人君散之以重，凡轻重敛散之以时，则准平。……故大贾富家不得豪夺吾民矣”（《汉书·食货志》下）。间接承认了农民自由买卖粮食的权利以及自由私田的合法性。

管子提出“国富论”， 把富民放在首位，“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”管仲提出“以商立国”、“以商兴国”，即依靠发展工商经济，来强大国力，认为农人、工匠、商贾各业必须同时兼顾，“务本饬末则富”。也正因为工商经济的迅速崛起，才使齐国以偏居海滨一隅的小国，完成九合天下、位尊春秋首席霸主的大业。

管仲以法治国，“事断于法”。

管仲特别重视调节贫富差距，治理国家要“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度”。 他提出向富者征收消费税；限制富人进入某些行业，以免与民争利；间接运用行政手段，以迫使富人散其财物等。同时对贫者要“厚其生”、“输之以财”、“遗之以利”、“宽其政”、“匡其急”、“振其穷”。

此外，管仲在对外贸易、货币和价格、粮食等许多方面，都有深刻而精彩的论述，这些论述集中在《管子·轻重》篇里。

管仲推行礼法并重，即推行道德教化，也可以称为“德治”，形成了“霸业”和“礼治”相结合的思想体系，即礼、法统一理论。认为治国礼义教化与厉行法治是相辅相成的，“明智礼足以教之…置师以导之；然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行无由致矣”（《权修》）。

这一思想，较之儒家的重礼教轻法治，较之秦晋法家的严刑峻法，较之道家的消极无为思想，无疑是一种更全面、更有价值的主张。

管子的个体独立耕作，盐铁官卖，粮食“准平”，“务本饬末”（重本务农、规范商业），农人、工匠、商贾各业同时兼顾，“事断于法”，“贫富有度”，“德治”，等等，很有些社会主义、近代中国及当代西方的资本主义改造版、升级版的第三条道路的色彩，或者说，近代中国及当代西方的资本主义改造版、升级版的第三条道路，在春秋时期的齐国管仲时期，就在一定程度上实际实行过，也或者说，近代中国及当代西方的资本主义改造版、升级版的第三条道路，向前可追溯到春秋时期的齐国管仲时期。

“晋受挫于秦为取悦于民而作爰田”，《春秋左传》载僖公十五年(公元前645年)晋惠公六年,晋国"作爰田","作州兵"，"取消公田"而赏给了国人，即为获国人帮助,公室以族为单位赏赐国人以田,国人征野人入伍为步卒以报答国君,晋国井田制的瓦解开启。公元前594年，鲁国提出“初税亩”。“初税亩”的核心就是不管公田、私田，一律按田亩收税，鲁国开始慢慢抛弃井田制，承认土地的私有化。之后楚国、郑国、晋国、齐国、秦国等诸侯国也纷纷实施新的土地赋税制度，并相继承认土地私有化。井田制逐步瓦解。

这样，“士农工商”四个新的社会阶层逐步形成。变化的动力在最高的政治阶层导致了越来越厉害的社会变动。那些在晚周行使政治权力或为自己购地的人，更多的不再是在周初曾经统治诸侯国或拥有地产的贵族的后裔。许多旧的贵族门第衰败或消失，被一些出身微贱的人所代替，这些人血统上与最高层的王族、原有贵族没有直接关系。

这些人大部分可能来自低层边缘的贵族；这些人有良好的出身，但没有贵族的爵位，他们充当武士、官吏、国家和贵族家庭的监管者，或者靠土地为生，有时他们自己也种地。根据对春秋时期在政治上活动的516人及战国时期在政治上活动的713人所作的统计研究，发现后一个时期出身微贱的人的百分比两倍于前一个时期：春秋时期为26%，战国时期为55%。

在“农”这一社会阶层中，新的个体独立耕作方式使农民不再得到宗法主原来提供的保护，而是完全由他们自己承担家庭的生计。到了战国后期，土地的买卖已经变得很普遍；结果富人获取大量土地，农民则再次沦为佃户或作为农业劳动者而被人雇佣。贫富差距，从晚周而至秦汉差距已经扩大而不是缩小了。

春秋战国之际，开始了一场社会大变革，旧的贵族没落了，新的社会阶层兴起了；旧的社会秩序和宗法伦理观念受到冲击；一部分农民获得一定的独立性，社会的生产关系发生了深刻的变化；社会各阶层矛盾冲突增大，兼并战争连年不断，整个社会呈现出纷繁复杂的大动荡大改组局面。

据史书记载，春秋二百二十四年间，有三十六名君主被臣下或敌国杀之，五十二个诸侯国被灭。有大小战事四百八十多次，诸侯的朝聘和盟会四百五十余次。

六节 冲击·会盟·诸侯格局的暂时维系

土地的私有和买卖，在带来个体性、独立性和富有的同时，也带来土地兼并、贫富分化和地方豪强的出现；豪强大族，富甲商贾，“士”，也对王权贵族产生冲击。

先来看诸侯国间局势的变化。前681年，齐桓公（公元前685～前643年在位）第一次“合诸侯”，“北杏会盟”；前679年，与各诸侯在鄄地盟会，齐桓公从此成为天下诸侯的霸主。齐桓公、管仲的春秋首霸，是不兼并的“和平称霸”，是“王霸”“仁霸”，是会盟、盟主，是替周王室王朝共主，“尊王攘夷”，九合诸侯，一匡天下，以诸侯长的身份，挟天子以伐不敬，替周天子维持天下秩序。

公元前651年，齐桓公在葵丘大会诸侯，参加会盟的有齐、鲁、宋、卫、郑、许、曹等国的国君，周襄王也派代表参加，对齐桓公极力表彰。这是齐桓公多次召集诸侯会盟中最盛大的一次。《孟子·告子下》记载了齐桓公“葵丘会盟”盟辞的“五禁”条款：一是诛杀不孝之人，勿改变已确立的太子，不要以妾为妻；二是尊重贤能之人，培育人才，要大力表彰那些有德行的人；三是尊重老人，爱护孩童，不忘来宾和旅客；四是士不能世世为官，官吏的事情让他们自己去办，不要独揽。取士一定要得到能人，不专杀大夫；五是不要故意设堤坝，不要阻止别国人来籴粮食，也不能不报告天子就封国封邑。

是不是很有点天下警察的味道。

《论语·宪问》说齐桓公：九合诸侯，不以兵车。《史记》也有记录为：兵车之会三，乘车之会六。九合诸侯，一匡天下。《谷梁传》称衣裳之会十一次，兵车之会四次。

齐桓公二十三年（前663年），山戎攻打燕国，燕国向齐国求救，齐桓公出兵讨伐山戎救援燕国，一直打到孤竹才回师。燕庄公于是送齐桓公回国一直送到了齐国的境内。桓公说：“不是天子，诸侯相送不能出境，我不可以对燕无礼。”于是把燕君所到的地方尽数割予燕国，并叮嘱燕君学习召公为政，像在周成王、周康王时那样给周天子纳贡。

桓公为尊崇天子，割地尊礼！

懵圈，彻底懵圈！世界这是怎么了？宛如梦境。

也许这是虚构的，那又怎样？但一定就是虚构的吗？当然这也并不否认其中有着其它考量，可即便如此，“为尊崇天子，割地尊礼”，却是实实在在的。

之后更有春秋之霸又一霸宋襄公，和他的耳熟能详、妇孺皆知又贻笑千年的周襄王十四年（公元前638年）的泓水之战。

“我们号称仁义之师，怎么能趁人家渡河攻打呢？”，“等他们列好阵地。”等楚军布好军阵，楚兵一冲而上，大败宋军，宋襄公也被楚兵射伤了大腿。

可笑吗？腐儒吗？！可悲可叹的是你内心深处的暴力情节，作祟的是你内心深处先入为主已深入骨髓的暴力执念！天下就只有暴力这一条法则吗？

齐桓公的首霸，与之后的均以开疆拓土而威慑天下，“尊王攘夷”异化为“挟天子以令诸侯”，管仲“共主”之道被暴力取代的相继称霸诸侯不同，很有结盟、联盟、联邦的色彩。可一是齐国自身、齐国君位继承出现问题，二是各诸侯国也都处在变革中。随着桓公晚年重病（前643年）五公子争位相互攻打，齐国国力衰落，齐桓公“和平称霸”霸业告终。

桓公首霸一世而终，有必然的因素，也有偶然的成分，是一个小概率事件。问题出在了五公子争位上。

之后齐国逐步由势力日大的作为新的社会势力色彩的卿大夫掌政，互相兼并，更开始废立齐国国君。前386年，姜姓齐国为田氏取代，史称“田氏代齐”。“田氏代齐”是“士农工商”新的社会阶层开始出现后新的王国治理形式，新的权力的承接、延续形式，特别是权力的更迭、平和更迭的一次重要尝试，有重要的研究、借鉴价值。

春秋时期的国家治理形式，包括二个层面：一个是各诸侯国在新的社会基础上的治理形式；一个是各诸侯国之间的处置、协调。会盟，即“尊王攘夷”之霸，是春秋后期处理各诸侯国之间关系的基本形式，也是当时的一种比较有效，比较适宜的形式。

桓公首霸，非常成功，意义很大，可一世而终。

桓公首霸之后，晋文公（前697年－前628年），前636年－前628年在位，成为春秋第二位霸主，与齐桓公并称“齐桓晋文”。整个春秋时期，基本都是姬姓晋国在替周天子行使王道，晋国在整个春秋历史上维持了百年之久的霸业（公元前632年—公元前597年，公元前589年—公元前506年），这段时间晋国基本享有统领诸侯之权。从时间跨度上讲，这与后来独立的朝代也并无多少逊色。晋文公称霸之后还经历晋襄公续霸、晋景公失霸复霸、最后晋悼公独霸中原。

晋国之所以在春秋早期接棒郑庄齐桓称霸中原，并且在整个春秋时期能够实现其称霸地域与持续时间上远超郑齐，是因为晋国最早诛逐公室（旧贵族）（公元前672年，晋国骊姬之乱诛逐公室）、任用卿族，史称“晋无公族”。套用孔夫子的观念，晋国是最早进行系统性“礼坏乐崩”的诸侯国，使晋国较早就没有郑齐鲁宋卫那样的公族消耗，减轻了公族内耗的包袱。卿族势力虽然也会盘踞在政权顶层并造成祸患，但仍需假以时日。

如果说春秋时期中原诸国的君臣仍旧是上位封君与下位封君之间的关系，那么晋国君臣则比中原诸国君臣要更接近后世的君主与官僚。这种吏治方面的“去宗法去封建”实行官僚化进程，先后为晋楚赢得了春秋霸权、为战国群雄赢得了人才、为秦国赢得了一统。然而晋国一时的人才机制优势是不彻底的，既有宗法封建的余韵、又存战国官僚的先声，这就使得晋国君主只能因此取得一时的先发优势，无法把霸业长久把握在手中。

前621年赵盾就任晋国中军将执政后颁布“赵宣子之法”，也称“夷之法”、“常法”。 赵宣子之法否定被庐之法（前633年晋国被庐之蒐上晋文公制定的法律，维护了传统的“尊尊”秩序），维护异姓贵族利益。从此，两部法律所代表的晋国的两种力量、两种趋势开始了长期的、反复的和惨烈的斗争。与被庐之法相反，赵宣子之法在对平民社会的调整方面，由国家作为主体、平民作为对象的行政法律关系有所减弱，而适用于平等主体之间的规范则大有兴起之势。赵宣子之法反映了东周时期的深刻社会演变：一是统治集团的兴替，二是平民社会的活跃。到了公元前513年，晋国铸刑鼎，“宣子的法”终于战胜了“文公的法”，并且以成文法的形式向国人公示，表明东周社会的变革，已经从量的长期积累转化为本质的一次突破。

晋君利用卿族加强集权是一把双刃剑，能防范公室内部的争位保持晋政稳定，却无法防范（甚至促进了）卿族势力的上位。晋国最早开始系统性“礼崩乐坏”，也便需要承担进一步“礼崩乐坏”的恶果，直到原有的周初贵族全数下台，让新君王、新官吏所取代。

问题是，新君王、新官吏取代了周初的旧贵族，那新君王又将如何面对更新的新势力呢？

整个春秋时期，相比战国，还是相对稳定的。期间基本是为霸国所维持。公元前546年，宋国大夫向戌约晋、楚两国于宋国都城商丘，调停两国间的战争。晋、楚、宋、鲁、卫、陈、郑、曹、许、蔡等十四国参加。会议约定各国间停止战争，奉晋、楚两国为共同霸主，平分霸权，除齐、秦外，各国须向晋、楚同样纳贡，谁破坏协议，各国共讨之。这次大会史称“弭兵会盟”。弭兵盟会后，国与国之间的战争大为减少，此后的十几年未有战事发生，而晋、楚两大国之间，在其后的40年内没有发生过直接的军事冲突。介于两大国间的中原各国，有了一个暂时和平的环境。国际间的斗争，就转入各国内部斗争。

七节 裂变·社会性治理、专制集权的推行

中原霸主晋国，到了春秋末期，国君的权力衰落，实权由六家大夫（韩、赵、魏、智、范、中行）把持，另外还包括郤、栾等大家族。他们各有各的地盘和武装，互相攻打。公元前453年赵联合韩﹑魏灭掉了智氏，晋国公室名存实亡。公元前403年周威烈王命韩虔﹑赵籍﹑魏斯为诸侯。到公元前376年，魏武侯﹑韩哀侯﹑赵敬侯瓜分了晋国公室，“三家分晋”。

“三家分晋”成为了春秋时代和战国时代的分界点。“三家分晋”不仅仅关系到晋国一国的局势，更深刻地影响了春秋战国之际整个天下的形势。

“三家分晋”还不能算是由新兴的社会力量建立起的新的王国。不过，一则“三家分晋”是在新的社会力量的推动下，以及由此导致的宗法制、社会氛围的松动下促成的；二则新分立的三国新君王、新官吏，与原有的旧贵族已经有了很大的不同，新分立的三国也与原有的诸侯国有着很大的不同，并且原有的宗法制、治理思路对他们的影响、羁绊也少很多，容易接受新事物，新君王、新官吏重视社会的新变化和新的社会力量，能够基于社会的新变化进行变法，提出新的治理举措。自晋分出的三家，不同程度地引领了战国初期与中期各国的变法活动，大多出自三晋的战国变法人才更是将变法理论输出到其他国家。

魏文侯（公元前472年―公元前396年）是战国最早推行变法图强的君主。前425年，晋国正卿魏斯（魏文侯）任用李悝(前455—前395年)实行变法。推行“尽地力”和“善平籴”；实行法治，废除贵族的“世卿世禄”；建立“武卒”制，提高武卒战斗力，在当时有“齐之技击不可遇魏之武卒”的说法，即魏国的武卒战斗力，一度是整个战国版图上最强大的。李悝变法，在魏国首先确立了土地私有制和个体小农经济制，揭开了战国时期变法的序幕。李悝在魏国的变法，使魏国迅速成为战国初期实力最强的新兴大国。战国250余年历史中，魏国是最先强盛而称雄的国家，称霸中原长达百年。李悝变法，是中国变法之始，在当时对其他各国震动很大，秦国献公、孝公和商鞅变法都是以魏国为蓝本的。

公元前359年，秦孝公、商鞅颁布《垦草令》，秦国变法开启。

战国七雄，魏、赵、韩、齐、楚、秦等国，都进行了深入的变法，魏、赵、韩和齐，还都是新君王、新官吏。这时的战国七雄，它的君王强权的旧壳、暴力特征还在，大都还在强化，并且已由血缘授受变成了暴力侵夺及维系，以及扩张的雄心，一统的信念，强悍的军力，所有这些，标志着桓公首霸基于周的宗法制礼乐制的“尊王攘夷”、不兼并的“仁霸”、会盟，管仲之王道，已失去原有的宗法制礼乐制基础已不再可能。接下来的就是凭国力、军力、财力的兼并战争了。

这时的各国内部，开始形成新的社会关系，社会秩序。新的社会阶层、社会势力还在发展之中，各新兴阶层的相互关系、博弈，和对上层、对国家原有权力格局的冲击及其最后形态还在演进中。这时新的社会阶层、社会势力对国家原有君权、王权格局的冲击还很有限，君权还是原来的君权，并且由社会性的治理演进成了更强化的形态——专制，专制集权，君主专制中央集权，及其官僚制。

专制、官僚化的国家治理形式，衍生出法治、制度、官制、郡县、新的人才机制等一系列适应于社会性治理的新举措是必然的、客观的，必须的。这时的国家治理有三个层面：一是国家的强盛、生存；一是协调、规范社会各个阶层的地位和相互关系，特别是君权、王权对各新兴阶层的暴力管控；再就是新的社会阶层、社会势力对国家原有权力格局的冲击在不断演进、变换中。其中国家的强盛、生存，凭国力、军力、财力的兼并战争，是当时各国的首要任务。

国力、军力、财力的增强，国家的强大，专制集权、官僚化、高效率的治理，对此有极大的提升。其中还有一个重要方面，就是国家对资源、经济及臣民的直接管控，如管仲的盐铁官卖，迅速增加了齐国的国力。可是国家的直接管控，与刚刚兴起的个体性经营相矛盾，相冲突，是对个体性、独立性的压制。后面我们将会看到，这种矛盾、冲突，是专制集权社会演进过程中的基本矛盾。

不过专制集权国家的这种直接管控，与宗法王国对资源和臣民的管控还是有所不同。宗法王国对资源和臣民的管控如井田制，是半原始、半模糊混沌状态的王有制、半天然归属制，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”；专制集权国家的这种直接管控，是社会性的，是国家后天强力介入、明确界定的暴力控制，是容易激起也实际存在着对立冲突的。

秦国在诸如专制集权，官僚化、高效率的治理，明令军法奖励军功，国家直接管控等方面推行得彻底，在国力、军力、财力诸方面迅速增强。

周平王东迁以后，王权日益衰落，周王室对土地的控制权也随之衰弱。诸侯与周之间、诸侯之间、诸侯与卿大夫之间、大夫之间展开了一场激烈的争夺田地的争斗。秦国商鞅变法的核心内容之一，是实行土地国有化。

秦国在实行普遍土地国有制的背景下，国家直接经营管理大部分土地，而通过授田（即庶民份地授田和军功份地益田等方式）将小部分土地转归私人占有和经营使用。商鞅变法后，秦国国有土地数量大，质量优，由中央内史（后为治粟内史）统摄。国营土地的收益成为国库收入的主要财源之一。秦国国营土地分为三种：一是农业耕地；二是苑囿、牧场、草地；三是山林川泽等自然资源。秦简《仓律》中有五条关于国营耕地管理的立法。秦国对国营耕地有系统的管理办法。国家指定了国营耕地的种子，规定了耕种方法，政府使用刑徒等来统一耕作。国营耕地的收益交给国库，而不入王室，由总理全国财政的内史统一掌握。秦国各级行政圈占了村社牧场、草地，并设官分职专门管理。秦国对山林川泽实行国家专利政策。

秦国自商鞅变法至统一六国，一直实行多种形式的国家授田制，由国家向农民统征赋役，既税地又税人。秦国的授田制，以户口为依据，即普通庶民士伍只要立户名国版，便可享有国家定期授予的田宅。国民一般都能获得国家授予的一百亩田地。秦国政府规定，土地不属于国民的私有财产，国民对授田不得进行买卖，不得进行典质、抵押。政府还督促国民勤奋耕种田地，对懒惰者要进行处罚。

秦国工商管理政策规定，由国家独占山林川泽之利，实行盐铁专卖，禁止民间私铸货币。中央设少府“掌山海池泽之税，以给供养”，设“左采铁”、“右采铁”管理采矿冶铁。铸币业由各级政府控制，禁止民间私自铸钱。秦国对外来商人采取较为优厚的管理政策，对外来商人的处治比较轻。法律还禁止官吏私自经商牟利等。

此时的秦国，国富兵悍军强。偏于西隅的秦国迅速崛起为强大而冷酷的虎狼之国。

卷二 依附松动·个体性·社会性治理的专制集权王国的开启（下）

八节 君主专制中央集权的大一统帝国的创立·第一次个体性活跃期结束

自前230年至前221年，秦先后灭韩、赵、魏、楚、燕、齐六国。“六王毕，四海一”。

前者论证过，这时的战国七雄，它的君王强权的旧壳还在，它的暴力特征、新的王国专制的性质，决定了只能是暴力征服，武力统一，管仲之王道的“仁霸”，会盟，结盟，联盟形式已不再可能。

这种暴力征服、武力统一，起决定性作用的是国家的国力、军力、财力，拼的是国家的军事动员能力，对社会的管控能力，国家的治理效率，经济、财力的活力、增长。

秦国在诸如专制集权，官僚化、高效率的治理，明令军法奖励军功，实行什伍连坐法，实行授田，允许土地个体占用，奖励耕织重农抑商，国家直接管控等方面推行得彻底，在国力、军力、财力诸方面迅速增强，迅速崛起为强大而冷酷的虎狼之国。

大秦帝国的建立，是战国专制集权秦王国的承接，它实行君主专制中央集权的大一统帝国的治理形式是顺理成章的。战国专制集权秦王国实行什伍连坐法，推行县制，统一度量衡，明法令等，为实现社会性、大一统及中央集权的社会治理奠定了基础。

秦始皇灭六国后，继续执行孝公变法以来商鞅的法家政策，加强君主专制，削弱旧贵族势力，提拔由军功而上升起来的贵族。秦帝国的土地不久之后便演变成了农民和官员们都可以自由地买卖田地。

秦始皇摒弃分封制，建立了一套自中央到地方的郡县制和官僚制。郡县制初步打破了血缘关系的宗法制、分封制，官僚制则代替了贵族的世袭制。

为了巩固政权，秦始皇还实行了一系列的政策，主要是：统一货币和度量衡；统一文字；修筑长城、驰道和直道；强迫迁徙六国富民和平民。

君主专制、中央集权制度的建立，奠定中国二千余年政治制度基本格局，奠定中国大一统帝国治理的基本形式，故称“百代都行秦政法”。秦朝结束了自春秋战国以来四五百年诸侯分裂割据的大混乱、大动荡局面，成为中国历史上第一个君主专制、中央集权制国家。对中国历史产生了深远影响。

君主专制、中央集权的大秦帝国的建立，专制君权对个体性、独立性，对各新兴阶层实现了完全管控、绝对压制，终断了春秋战国以来，自管仲春秋版的第三条道路开始的华夏社会第一次萌现的个体性、独立性对上层、对国家原有权力格局的冲击，及新的社会治理路径可能的博弈、选择，标志着华夏社会第一次萌现的个体性、独立性活跃期的结束。

就社会历史而言，社会生产能力的变化、发展，蕴育相应的新的组织形式，新的管理模式。

其一，随着社会生产能力的变化发展，原有的组织形式、管理模式出现问题。这时桎梏于原有组织形式、管理模式的争斗不能最终根本解决问题。这时，顺应社会生产能力变化发展的新的组织形式、管理模式，在与原有的旧的组织形式、管理模式的博弈中，会体现出巨大的优越性。如春秋首霸齐桓公，继霸晋国，战国初期魏国，中后期秦国，在与其它诸侯的争战中，其强势突显。

正是作为新的组织形式、管理模式的变法的各国，推行专制，官僚制，县制，实行法治，具备实行社会化、大一统治理所需要的国家治理能力的新生力量的加入，自春秋战国以来持续四五百年诸侯割据纷争的大混乱、大动荡局面，得以以社会性、专制集权、大一统的新的形式最终结束。

其二，顺应社会生产能力变化发展的新的组织形式、管理模式是一个广延的概念。

一则，社会生产能力的变化、发展，与相应的新的组织形式、管理模式是一个相互关联、相互作用的发展过程，动态过程。是一个不断发展变化过程中的动态体系。

二则，各诸侯国之间的社会生产能力不是均衡的。在这里不单指社会生产能力在同一个起跑线上各诸侯国发展自己的新的组织形式，新的管理模式，变革原有的组织形式、管理模式；也包括不同诸侯国新的社会生产能力本身的发展、引进，以及新的社会力量的出现，及战争方式、战争手段的另辟蹊径；等等。

新生力量是不可战胜的。

其三，在这里最需要梳理清楚的，是如下问题：

是社会生产能力的变化、发展，导致了宗法制、分封制的瓦解，造成了持续四五百年诸侯割据纷争的大混乱、大动荡局面，还是社会生产能力的变化、发展，解决了实行社会化、大一统治理所需要的国家治理能力的社会客观条件，最终结束了封邦建国带来的持续四五百年诸侯割据纷争的大混乱、大动荡局面？

一则，持续四五百年诸侯割据纷争的大混乱、大动荡局面首先是西周封邦建国自身的问题，首先是周王位后续继承者出现问题的积累。这是西周历史条件下的西周模式的封邦建国自身伴随的共生的问题。

西周模式的封邦建国，已经是在很大程度上实现了稳定、发展、持续、重民的治世立国的理念和愿景，造就了中华民族、华夏文明社会的第一个发展高峰。但它的历史局限性还是显而易见的。

二则，西周模式的封邦建国的瓦解，同时也是社会生产能力的变化、发展带来的冲击的问题。

如，春秋中后期，随着牛耕的普及和铁制农具的应用，经济有了迅速发展，出现了私田的开发，对井田制带来冲击。春秋后期，鲁国实行初税亩，承认了私田主人对土地的所有权，导致了井田制的崩溃。

再如，私田的开发和井田制的瓦解这一深刻的社会变化，一些诸侯国内部，贵族势力强大起来，开始向国君争夺权力。诸侯的士卿弑君或篡权自立者屡见不鲜。

社会生产能力的变化、发展，井田制的瓦解，分封制的冲击，私田的开发，社会新兴势力的发展，原有的宗法制也受到冲击。这标志着井田制、分封制已经不再适合新的社会生产条件。也就是说，社会能力的提高，社会新兴势力的发展，宗法制的瓦解，诸侯国不再稳定，分封后很快就会发生纷争，分封制这时不再是稳定的有序的有效的国家治理形式。

不断发展的新的社会生产条件，要求实行新的组织形式，新的管理模式。

这一点很重要。

三则，西周的封邦建国，是封邦建国，不是建国封邦。西周的分封制，是周人不断外扩的实现形式，并不完全是对已有区域的分封。西周通过分封，开发边远地区，扩大统治区域，周人势力范围不断扩大；周天子确立了天下共主地位，统治效果得到加强。

秦吞并六国，实行大一统的中央集权的专制治理，中国广袤的疆域确立。在这广袤的疆域内这是第一次真正的确立。

四则，社会生产能力的变化、发展，解决了实行社会化、大一统治理所需要的国家治理能力的社会客观条件，最终结束了自春秋战国以来持续四五百年诸侯割据纷争的大混乱、大动荡局面，同样重要的是，也为以后阻止新的分封提供了社会实现条件。

其四，专制，专制集权，君主专制中央集权，及其官僚制，是国家治理的社会化演进而成的。新的社会生产能力的发展带来的治理的社会化和人的个体性、独立性是不同的两个层面。这时，君主专制、中央集权的大秦帝国的建立，虽然专制君权对个体性、独立性，对各新兴阶层实现了完全管控、绝对压制，但个体性、独立性带来的新的社会阶层、社会势力还在发展之中，各新兴阶层的相互关系、搏弈，和对上层、对国家原有权力格局的冲击及其最后形态又是怎样的呢？还有，已经成形的国家治理的专制集权，将对正在兴起的新的社会阶层、社会势力发生怎样的及其相互的作用、影响？

春秋战国中后期专制化了的王国的后续演变，特别是专制王国新兴的社会阶层、社会势力的后续演变，为秦国的暴力兼并，各国的覆灭所打断。比较有参考、借鉴价值的有前403年的“三国分晋”，前386年的“田氏代齐”和前316年的“燕王哙行禅让”。只是这三个实例主要的是君王、王国层面的。新的社会阶层、社会势力的后续演变，只能把目光投向后世了。

卷三 个体性、社会化及大一统治理形式的创制试错与可能的选择（上）

九节 “暴秦”·君主专制集权与“儒化”

“天下苦秦久矣”！

“王侯将相，宁有种乎！”

大泽乡一声惊天诘问，振臂一呼。

大秦帝国应声而落，瞬间崩塌。

强盛如此，二世而亡。

历史对社会化、个体性，对社会化、大一统治理的形式，首次尝试的是按照法家创立的君主专制、中央集权制，实行郡县制、官僚制、君主专制、中央集权、峻法控制。

尝试成功了，巩固住了。可没能长久，没能延续，二世而亡。由下层民众以及六国原有的专制王国势力推翻了。

社会生产能力大发展之后，或者一种新的社会秩序初创之后，需要文明化、“儒化”，即大治，夏商-周，秦-汉，隋-唐，莫不如此。新的社会生产力及其带来的社会变革产生的新的社会形式、社会秩序，初创时往往太粗糙，也太锋利，需要打磨，需要儒化，需要文明化，需要社会向“德政”、“民本重民”价值取向的转向、良化、教化、驯化。

从主体社会观、主体历史观即新的社会发展观的视角上讲：

人性、个性的尊重、呵护、张扬，是人本在社会范畴中的内在要求。

新的社会生产能力及其带来的社会变革产生的新的社会形式、社会秩序，在自然演进的状态下，并不一定总是必然朝向解放人性、个性，并不一定总是必然利于人性、个性的尊重、呵护、张扬。这一点很重要！

在新的社会条件下自然演进、自然推动的暴秦，恰恰走向了反面。

这时就需要打磨，需要“儒化”，需要文明化。当然这时的社会基础还实现不了人性、个性的尊重、呵护、张扬，这时需要的是社会向“德政”、“民本重民”价值取向的转向、良化、教化、驯化。

而这，并不是自然演进、自然推动的自然、必然归宿。它需要人们主观、自觉的构建、推动。

这就是主体社会观、主体历史观即新的社会发展观。这就是主体社会观的基本立论。

人们的这种主观、自觉的构建、推动，包括对人性解放的主观导向方面，还包括社会形式、社会秩序等社会的各个方面，也就是说，新的社会生产能力及其带来的社会变革产生的新的社会形式、社会秩序等社会的各个方面，并不一定总是必然的自然朝向、利于社会的发展。所以说，“儒化”体现在社会的各个方面。

中国传统的儒家，最重要、最有价值的部分，就是一直在进行这一努力、一直在进行这种尝试。这同时也是东方文化、中华文明、中国社会的一大特质。

大秦帝国二世而亡，表明仅仅依靠峻法的大秦样式即使是已经相当现代的治世形式亦难以维系。

法家，在当时社会中是比较清醒、务实的。这一学派提出了一系列已经是很有现代色彩的社会化治世方略。法家反对保守的复古思想，他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧，提出"不法古，不循今"，"时移而治不易者乱"。

法家在主张社会化治世的同时，轻视了人性、个性的尊重、呵护、张扬，对理想、信念、价值理念，对“德政”、“民本重民”价值取向也不予重视。过分迷信、热衷于暴力、强权、规则，简单粗暴。

在实施社会化治世方式中过于偏执，如，在高度集中的政治与高度分散的小农之间缺乏关联，中国当时农村过于偏远，社会生产能力水平还不是非常高，国家完全直接垂直治理难度是很大的，在底层这一社会层面适当保留宗法制，适当用宗法制度和宗法思想来管辖这极为分散的一家一户当时还是需要的。一味简单粗暴地执行什伍连坐，太暴戾，太强势，太生硬，当社会发生问题时缺乏缓冲。

在君主层面上，没有对君主的权力、施政、交接以及纠偏作出规范，没有在这一方面作有益的探索。

由于宗法制极大的缩合，一方面使国家治理不断社会化、文明化，使宗法制在国家治理上剩下最后一根残留的尾巴——皇权；另一方面也使原有治理的宗法基础相应的不断弱化、缩减，同样也相应的要求国家治理的基础和方式发生改变，法家选择的是国家治理的进一步集权、专制，君主专制。

国家治理宗法制的退化，当时选择的是：宗法制的退化，郡县制，皇权的存留突出以及更进一步集权专制、君主专制，这三方面的三位一体。

原有治理的宗法基础不断弱化、缩减，国家治理的基础和方式发生改变，一些新的势力引入填补宗法基础退出的空档，一些新的统治形式、统治方式适应新的社会形式应势出现，皇权、甚至仅仅是皇帝一人孤立于帝国权力的最顶端。国家治理的高度专制集权，必然的衍生出外戚干政、宦官专权等等一系列特殊政治生态。围绕皇权、皇帝，引发出无数多的无极限的惊险。

“力拔山兮气盖世”。

西楚霸王分封十八诸侯立国罢兵，却旋即拉开楚汉之争大幕。

垓下之战别姬，自刎乌江。

西楚霸王依袭分封，旋即烟消云散。

表明分封制此路亦不再通。

当然这时的分封已经不再是远古宗法制的分封，而是基于军功、军事实力的迁就分封；并且分封国也不是血缘宗法诸侯国，而是军事暴力的专制王国。如战国七雄一样，军事暴力的专制王国是不可能长期平和共存的。

大一统的君主专制中央集权帝国走向何方？

十节 “择君”·“尚贤禅让”·华夏版宪政

“选天下之贤可者，立以为天子。”“选择天下贤良圣知辩慧之人，立为天子”。

“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”“立诸侯国君。”

“又选择其国之贤可者，置立之以为正长” （《墨子·尚同》）

“君、臣、萌（民），通约也。”（《墨子·经上》）

面对春秋战国乱局，学者们周游列国，为诸侯出谋划策，形成"百家争鸣"的局面。人口的增加，土地分配困难，社会发生剧变。促使人们更多地转向对天下兴亡的思考，打破了庶人不议的观念，取而代之的是处士横议的活跃风气，形成了各种不同的学派。最有影响的主要是法家、墨家、道家和儒家。

法家提出了一系列比较清醒、务实的已经是很有现代色彩的社会化治世方略，如废井田，废分封，设郡县，君主专制，仗势用术，以严刑峻法进行治世。其学说为君主专制的大一统帝国的建立，为后来秦朝建立君主专制中央集权的治世制度提供了理论根据和行动方略。

面对个体性、社会化不断发展的社会现实，历史选择的治理形式，是无视、忽视个体性不断发展的社会现实，选择了法家的只是基于社会化所创立的大一统君主专制中央集权制。在春秋战国的诸子百家中，墨家和道家提出了有别于君主专制的另外一种路径：墨家的“择君”（“尚同”）、“尚贤禅让”和道家的“无为而治”。

墨子（生卒年不详），名“翟”，春秋末战国初人，曾担任宋国大夫。墨家学派创始人，出身于小手工业者，精通器械制造。

春秋战国“士”的出身有这样几类：旧贵族没落，沦为“士”；由新兴的社会阶层中上升为“士”。墨子及其代表的墨家就是小生产者、小手工业者上升为士。儒家、孔子是传统秩序的维护者，墨子则是新社会秩序的追求者。

墨子提出，“是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子” （《墨子·尚同中》）。人们不但“选天下之贤可者，立以为天子。”“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”“立诸侯国君。”“又选择其国之贤可者，置立之以为正长” （《墨子·尚同上》）——从天子到三公，从诸侯到正长，王国君王和各级官吏都应当是“选”出来的，即“尚同”，我们称之为“择君”。

《墨子·经上》明确指出：“君、臣、萌（民），通约也。”也就是说，人们在选举产生政府的时候，是有一个社会契约的。墨子在《尚同中》阐述了这个社会契约：

（1）人们选举产生了国家政权，就将部分自然权利让渡给了国家政权，国家有权力“发政于天下”、“制为五刑”、“将以运役天下淫暴而一同其义也”。而民众在行政上，就必须对执政者有所服从。

（2）建国设都，设立天子诸侯，不是让他骄奢淫逸的；而辅之以卿大夫师长，也不是叫他们放纵逸乐的，乃是让他们分授职责，按公平之天道治理国家。执政者有义务“为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱。”

墨子的民约论，以人先于国，认为“国家是由人民同意所造成”。这在根本上有别于“枪杆子出政权”的立国理念。在墨子的学说里，人始终是排在国的前面的。所谓“万国之上还有人类在”，墨子的“非攻”主张，不仅在于反对诸侯国间的征伐争霸，也体现了墨子对狭隘爱国论的批评。

为了避免人治之不仁，墨子主张将“法”与“权”相分离。

在墨子那里，“法仪”应该就像“天志”那样兼爱百姓；“法仪”应该就像“天志”那样具有至高无上的权威；“法仪”应该就像“天志”那样包含了人间的道与义。墨子的学说，不仅剥夺了执政者的立法权，还要用这个“法仪”来管制执政者，要在执政者的头上再外加一个“法仪”作为套子。

墨子的法治论，其基本特色是：政法分立，法高于权，以法治官，依法仪行义政。墨子借天言法，可谓用心良苦。今天，我们说，权力之上还有宪法精神，还有普世价值在。墨子“以天志为法仪”，要点不在天志，而在将法仪高置于执政者之上。他首创“诛”暴王的观点，号召人们推翻强暴的国家政权，来维护“法仪”的威严。墨子以桀纣幽厉为例，明确指出他们的行为违反了天志法仪，“是以天下之庶民属而毁之”（《墨子·天志下》）。

社会契约，民众择君，“天志”,“法仪”实乃华夏版的宪政；人先于国，民大于君，法高于权，这些思想亦非西方的专利。墨子早在先秦就肯定了这些基本理念。先贤说“古之善者则述之，今之善者则作之”（《墨子·耕柱》）。两千多年过去了，令人沉思。

特别重要的是，在当时新的社会阶层、社会势力正在兴起并不断发展的现实社会条件下，这一路径的选择还是有一定社会基础的。

墨家集团、思想，正是当时手工业者及新生的自耕农、商人及地方势力，在政治、学术和教育上的诉求。它在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“非乐”、“节葬”、“节用”等观点，以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点。到了秦汉之交，墨家急趋衰微，影响日渐减小，墨家学派几经肢解，并最终退出历史舞台。

墨家，以"兼相爱，交相利"作为学说的基础:兼，视人如己;兼爱，即爱人如己。"天下兼相爱"，就可达到"交相利"的目的。爱不应有亲疏、上下、贵贱、等级的分别。天下之所以大乱，是由于人不相爱。

政治上主张尚贤、禅让、尚同和非攻。提倡选任贤才，消除等级观念，使天下大治，主张"非攻"，反对一切征伐争霸。

战国时期，记述禅让、鼓吹禅让以及反对禅让三种思想并存，而鼓吹禅让似乎影响更大。新出竹书《唐虞之道》和《子羔》就极力鼓吹禅让。战国时期“禅贤”就已经存在并且发展趋于成熟。在春秋时期，需要“天命”来维护礼崩乐坏的王朝；在战国，则需要“贤者”来帮助国家生存发展，特别是宗法制、等级制正在经受着当时社会的剧烈冲击。这是“禅贤”当时存在的社会土壤。

以前虽有任贤观念，但都局限在贵族内部，比如孔子。但孔子的任贤观念并不彻底，仍然认为天命不可夺，臣子不能反君，僭越更是大不敬；战国时，任贤观念成为主流，墨家提出最彻底的任贤主张。禅让就是墨家为了宣传任贤主张而造出来的（中国人总是把古来已有作为今世可为的最佳证明）。更准确地说，墨家创造了尧让舜的说法，墨家巨子制便是其任贤理念的实践。

战国时代，以墨子为代表将“天命禅让”转化为“尚贤禅让”，也就是说舜继承尧是因为舜“贤”，而不再是“天命归舜”，当时普遍思想已经向着“尚贤”转化了，在庄周学派眼中, 也完全没有了“天命神授”观念。这从另一个角度说明, 战国人的禅让学说确已发展到“尚贤”“尚德”阶段。《墨子·尚贤》：故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。……是故子墨子言曰……夫尚贤者，政之本也。

墨家已完全抛弃了“天命”观念，将儒家的“天命禅让说”改为了“尚贤禅让说”，墨子认为“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之……”（《墨子·尚贤上》），主张“选举天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》）。并且墨家还把禅让制付诸实施，其首领“钜子”的承继便严格按照禅让制进行。

如果说，在专制体制下“尚贤禅让”并没有多少可操作性，可在墨子的“选君”框架内，却很有价值，是“选君”的一种重要参考，一种重要路径、形式。

十一节 “道生法”·“无为而治”·自治·有限君权

道家曰：

“孔德之容，唯道是从”；

“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》）

“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”（《黄老帛书》）

“无为、璞朴、与时迁移，应物变化”。

“不为物累逍遥天下”

"贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。"（《老子》第十三章）

"人皆知持物之乐而不知不持物之乐。"

道家从广义上来说，主要分为老庄派、黄老派、杨朱派三派。黄老派以虚无为本，以因循为用，采儒墨之善，撮名法之要。主张因俗简礼、宽刑简政、兼容并包、与时迁移、应物变化、因循天性、顺势而为、依道生法、依法治国、删繁就简、休养生息、无为而治。老庄派主张万物都有对立面，物极必反。因此，人们必须"知足寡欲"、"柔弱不争"、"顺应自然"，抛弃一切礼教的枷锁，才能避免灾祸。杨朱派主张全生避害、为我贵己、重视个人生命的保存，反对他人对自己的侵夺，也反对自己对他人的侵夺，属于道家的别支。

前者说过，对人而言：包括理性，人本，实践三重规定性，是三位一体的。理性，人本，实践，构成主体、人亦即是理性人本实践本体论的主体哲学、主体自由哲学的三大基本要素。这一点很重要！理清了这几个基本点，我们才能够层层展开剖析各种社会议题。

理性的本质特性是它的超越性，理性是对混沌的客观世界的分化、超越和重构。它内涵着超越性、广延性、理想、善、博爱、人文关怀。理性在社会中体现为境界理念，体现为人类社会的一切理想、信念、价值理念、仁爱、境界，即人类文明。理性是人类文明的最终根据，最终根源，是本体论。

人本、人性与理性是不可能分离的。从逻辑上我们可以区分人本和理性，实际上人的人性的全部特质都是一定程度理性化了的人性，纯粹的绝对本原的人性是不存在的。

人性-境界理念-礼法秩序实践三位一体。

道家，黄老道家，采儒墨之善，撮名法之要。对人性有足够的尊重，对人和社会的客观规律有深入的探究。理性包括对客观规律的探究和人文关怀两个方面，后者是指人类社会的理想、信念、价值理念、善、博爱、人文关怀、境界。

道家对人、社会的客观规律有深入的探究和足够的尊重，这是客观规律的一面。更重要的是人文关怀的一面：如果说儒家更多的是从血缘、宗族，从天命观方面延伸出价值理念、善、仁爱、人文关怀，道家则致力于由客观、自然，由人、个性、社会自身导引出价值理念、善、人文关怀：“唯道是从”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道生法”，依法治国，休养生息，无为而治。这是华夏版的“天赋人权”，自治，君权道授，有限君权，有限政府。

“无为而治”，并不是不为，不是什么也不做，“无为”不是无所作为，它是特指君权和治世官吏而言的：是君吏的“无为”，是以道治国，以有道的法治国，以有道的制度治国，以有道的制度约束君臣民，不人为干预，由“人治”为“道治”。也包含着“自治”的因子。无为而治，就是通过有道的制度约束不人为干预即无为而达到天下大治，以无为而有为。

“因循天道”，“君道无为”，“君无为而臣有为”，“道生法”，“因道变法”，“执法平等”。

“无为而治”，实质上是华夏版的自治，有限君权，有限政府。

墨家的“择君”（“尚同”）、“尚贤禅让”和道家的“无为而治”，是与个体性、独立性、主体性确立，人性、个性觉醒的开始萌现相关联的。这是在理性、价值理念层面的社会化。这是继周初“以德配天”、“德天”天命论之后，中华文明发展史上又一个巨大的人文突破！这是社会化、个体性以及社会化、大一统的治理方式、形式有别于君主专制的另外一种路径。

只是在当时，个体性的发展还很有限，生产市场化的程度和规模还很低，文化的传播、普及程度还很弱，社会化、个体性治理新路径的探索、启蒙、传播、组织规模不够，最终对社会的实际影响有限。

卷三 个体性、社会化及大一统治理形式的创制试错与可能的选择（下）

十二节 “无为而治”与社会化的文明治世

“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。” （《道德经》57章）

大道无为，道法自然，无为无不为。

老子：我无为而民自化。

老子：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

庄子和韩非：君无为而臣有为。

《吕氏春秋》：无智，故能使众智也。故能使众能也。无为，故能使众为也。

《吕氏春秋》：“天下乃天下人之天下。”

靠万民的自为无为无不为，靠万民的自治无治无不治。

黄老道家，是黄帝学派和老子学派的合称，盛行于春秋战国时期，为当时诸子百家龙头，在战国秦汉时期，是道家思想的主要形式。主张虚无为本、因循为用、采百家之长以经世致用治国安邦。

代表作有《道德经》、《黄老帛书》（亦称《帛书黄帝书》、《黄帝四经》）、《管子》、《吕氏春秋》等。

春秋末期，约公元前485年，老子写成《道德经》，标志着道家学派诞生。他的思想传人，有的继承了他经世致用的理念，形成了黄老学派，并逐渐成为当时道家思想的主流。

《道德经》诞生前后，发生吴越争霸事件：本来弱小的越国，在范蠡等人的帮助下，通过休养生息，经过十年生聚于公元前482年到公元前473灭吴国，成就霸业。

范蠡（公元前536年—公元前448年），道家思想的重要实践者。在道家由春秋战国之际南方的原始道家向战国的北方黄老之学的流传演变历程中，起到了重要作用。

道家学派创立后，主要是在南方的荆楚、吴越等地域流传。战国中后期的道家黄老之学，主要兴盛于北方列国特别是齐国。在道家思想的传播与发展的过程中，范蠡入齐是一个极为重要的事件。

范蠡辅佐越王勾践灭吴霸越之后，急流勇退，“浮海入齐”，定居于陶(今山东定陶)，开始了后半生的实业生涯，成为远近闻名的“陶朱公”。他所传承的老子道家思想也随着他在实业上的成功而在齐国传播，并最终发展成为道家学派的重要学派——黄老之学。道家学派在北方流传发展的最重要结果，一是稷下黄老之学的出现，其标志是帛书《黄帝四经》，以及《管子》。二是促成了齐威王改革，齐国威王、宣王、湣王三代近百年的强盛。

辅佐越王勾践灭吴霸越，范蠡实际的实践并创新发展了道家思想，使原始道家走向治世、政治道家，是以《黄帝四经》和《管子》等为代表的作为治世、政治道家的道家黄老之学的重要源头和重要内容。

黄老政治中的黄是指黄帝。黄帝不仅武功炬赫，文治也成就卓著，是垂拱而治的榜样。《周易·系辞下》说：“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治。”黄帝也是法治的典范，因此，黄老政治是道法结合的一种治国理论。 黄老之学有广义和狭义之分，广义黄老之学是指战国到西汉初期的道家学说，狭义的仅指战国田齐稷下黄老之学和西汉初期的黄老政治。

齐威王立志改革称霸诸侯，一方面推行黄老之学，一方面任用稷下学士邹忌、淳于髡、田骈、慎到等人改革政治，稷下学宫盛况空前。

作为最具有齐国特色的政治理论，稷下黄老之学对田齐政治产生了深远的影响。田齐立国初期（前386年，田和被周安王列为诸侯，姜齐为田齐取代，世称“田齐”），就采用授予农民定量土地的授田制度，实行了户籍制，推广铁器，减免赋税，“修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”等治国措施，这与官方推行的黄老之学也基本上吻合。约前355年前后，即商鞅开始变法（前356年）时期，齐威王（公元前378年―公元前320年）（约公元前356年—公元前320年在位）任用邹忌为相，改革政治，采纳“谨修法而督奸吏，减吏省员，使无扰民”等建议，使齐国迅速出现了大治局面。

齐威王改革后，齐国日遂强大，在桂陵、马陵两役中重创当时的霸主魏国，遂成战国七雄之首。齐国历经威王、宣王、湣王三代，保持了近百年强盛。齐国日强，诸侯恐惧。前284年，乐毅合纵连横，合燕、秦、韩、赵、魏伐齐，齐国从此衰落。齐国是战国后期继魏之后又一个具备了强大的政治经济实力，并致力于一统天下的强国。

到了战国晚期，齐湣王穷兵黩武，好大喜功，稷下学宫衰落，稷下黄老学派的传人也逐渐散去。不久，时任秦相的吕不韦（？—前235年）大力召集门客，他们便纷纷投奔吕不韦，成为吕不韦的谋士和助手，并在编撰《吕氏春秋》过程中发挥了非常重要的作用。吕不韦也在法家思想占统治地位的秦国推行黄老政治，使得秦国的经济和文化出现了短暂的繁荣景象。这一时期诞生在楚地的《鹖冠子》，也是黄老道家的重要作品。它和《吕氏春秋》一起，集中展示了战国末期黄老思想的风貌。

《吕氏春秋》，又称《吕览》，是在秦国相邦吕不韦的主持下，集合门客们编撰的一部黄老道家名著。成书于秦始皇统一中国前夕。此书以儒家学说为主干，以道家理论为基础，以名家、法家、墨家、农家、兵家、阴阳家思想学说为素材，熔诸子百家学说于一炉。吕不韦想以此作为大秦统一后的意识形态。但后来执政的秦始皇却选择了法家思想。《吕氏春秋》集先秦道家之大成，是战国末期杂家的代表作。

黄老道家提出的道生法的主张，不但解决了法本身合法性的问题，说明了法合法性的来源，划分了无道之法和有道之法的界限，还为道家治世开辟了道路，并且对儒家法天和春秋决狱的思想也有一定影响。也对纯粹的依法治国是一个警示。

道家提倡"无为"和"自然"，认为民间有自发形成自我约束规范的能力，这种以民情和天道为基础形成的自然规范，远比君吏煞费苦心设计的法要明智得多。

道家“无为而治”思想作为一种治国思想，对后世安邦治国影响深远。源头的范蠡辅佐越王勾践灭吴霸越。田齐的黄老之学成就了齐国霸业。秦始皇统一天下前夜的《吕氏春秋》，距作为大秦统一后的意识形态只是一步之遥。汉初的黄老政治成就了文景盛世。唐初把道教定为国教，推行垂拱而治，出现了“贞观之治”。大宋的宽容、怀柔，基因里的与道家有极深渊源的宽容，成就了政治开明、民间富庶与社会经济繁荣的大宋。明初力推“休养生息”政策，出现了“仁宣之治”。由此可见，中国历史上的主要治世，都直接或间接是实行黄老道家思想的结果。

黄老道家的“道生法”，依法治国，休养生息，“无为而治”，是脱胎宗法制转向社会化治世的大一统的国家治理的又一重要形式，也是由客观、自然，由人、个性、社会自身导引出的社会化、客观性重民的天地观、价值理念。这一治世价值理念和治世主张在促成中华文明发展史上以“文景之治”“贞观之治”为范式的这又一文明治世模式起了重要作用。

中华民族、华夏文明社会的第一个发展高峰西周、“成康之治”是宗法制时代、宗法制模式的文明治世。以“文景之治”、“贞观之治”为范式的这又一文明治世模式是社会化、大一统、郡县制、君主专制中央集权下的文明治世，而“无为而治”的治世价值理念和治世主张起了重要作用。

十三节 “无为而治”之殇

汉初鉴于秦亡的教训及汉初社会经济的残败，将黄老思想的君道无为、刑德相辅、无为而治、节欲崇俭、与民休息的观念转化成一系列有利于社会经济发展的政策。

西汉初年崇尚黄老学说，实行黄老思想的“无为之治”，然助长了拥有政治优势的汉初军功集团、桀骜不驯的巨族土霸和财力日益雄厚的商人等势力。

凭借着与官府间千丝万缕的关系和极为雄厚的财力，这些人疯狂地兼并土地，从而迫使大量的自耕农破产，或沦落为流民，或被迫成为他们的佃农。即使史称“文景之治”的文、景时代，贫富悬殊现象极其严重。

兼并者集团在侵占大量的土地后，一方面向佃农征收多达50%的地租，一方面则按照国家颁布的税率，向朝廷缴纳税率极低的地租（三十税一，即3.33%），从中赚取数量极为惊人的差价，迅速积累起庞大的财富。而接下来，他们又会继续进行新一轮的土地兼并，如此循环往复，渐渐地便使得社会上出现“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现状（见《汉纪·武帝纪四》）。

文景之世的百姓生活极苦。虽然跟秦末汉初相比，“文景之治”下的百姓生活水平得以提高，但充其量也就是能吃饱肚子，不至于饿死。各种名目的苛捐杂税和徭役极多，令百姓穷于应对，难以实质性提高生活质量。根据史料记载，汉代的赋税约有二十种名目，主要的是“田税”和“口赋”，此外还有各种名目的徭役。虽然田税税率极低，但口赋和徭役却很沉重，造成汉朝百姓困苦。

景帝时期的御史大夫（副宰相），晁错在《论贵粟疏》中不无沉痛地提到，当下一个五口之家的农户，每年辛苦耕种一百亩土地，要应对官府的各种税目和徭役，如果赶上风调雨顺的好年景，尚能填饱肚子，但如果不幸遭遇灾荒之年，则难免会忍饥挨饿，有甚者还要售卖儿女、田宅来完税或应付徭役。

贾谊对文帝时的黄老政治提出过尖锐批评。他指出，随着西汉政治的稳定和发展，新的问题也随之出现。诸侯坐大，土地兼并，等级不严。在这种形势下，人们却侈谈什么“无为”，坐视社会陷入新的危机之中。他大声疾呼：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”（《新书·数宁》）这并非危言耸听，而是先见之明。有鉴于此，贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的治理措施。

董仲舒在向汉武帝上书时，也曾议论到“文景之治”下百姓生活的现状，称他们穿的是破衣烂衫，吃的是猪狗食，如果不肯做豪强的佃农，往往会在生计无着的情况下沦为盗匪，这样的人往往成千上万，难以禁止（“贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。”引文同上）。

作为典型的士族化政权浮华腐败荒诞混乱的两晋，以及已经半士族化的东汉政权，其士族、世族化的渐始蕴育，正是与民休养生息，“无为而治”，持续四十余年的太平盛世，被后世誉为中国君主专制社会第一个治世的“文景之治”。

四十余年“无为而治”的“文景之治”，其始蕴育的士族、世族化顽疾，影响了历史几百年。

黄老“无为而治”致力于的自治，有限君权，有限政府，面对强势、暴虐的君权，主要局限在了经济、民生领域，“无为而治”，最后只是落脚到休养生息，在君权上最多就是希冀、规劝、咨询。范蠡与越王勾践，稷下学士与齐王，《吕氏春秋》、吕不韦与秦王嬴政，汉初“无为”的皇权，莫不如此。

黄老的“无为而治”，墨家的“择君”、“尚贤禅让”，更多的是停留在理念的阶段，缺乏实践性，没有走向现实。历史上，真正意义上的“无为而治”、“择君”、“尚贤禅让” 就一直没有居于过主导地位，一直没有实现过。

君主专制中央集权与“无为而治”、“择君”、“尚贤禅让”，是春秋战国以来社会生产能力、社会治理能力的变化、发展，促成的社会走向社会化、个体性以及社会化、大一统治理的两种选择，两条线索。实际的运行，却是这本来是两种路径的治世形式，常常相互交错，相互错位。更准确地说，“无为而治”、“择君”、“尚贤禅让”常常交错、错位到君主专制的路径上。

这两种本来是不同的路径需要相互吸收、相互借鉴。相互吸收、相互借鉴与相互嫁接、相互交错、相互错位是完全不同的概念。相互吸收、相互借鉴是按照“体”“用”，如著名的“中体西用”，以一方为“体”，另一方为“用”，是“体”对“用”消耗、吸收、利用。这是有益的，必要的。

相互嫁接、相互交错、相互错位则不同，它是同样是“体”的硬性切入、嵌入。这种硬性切入常常引起这两种“体”的混乱。当然，如果是对原有的“体”进行根本性的改造，那是另外一个问题。

“无为而治”切入君主专制中央集权治世之中，就是这种情况。

在君主专制条件下实行“无为而治”，必须是在君主专制中央集权的框架之内，在严谨的防范之内有序实施。如果是不加控制的“无为而治”，那就会成了放任自流。其贻患是严重而深远的。特别是在专制社会这种放任自流的危害及其社会隐患更快、更大。

当然如果是在真正的“无为而治”的社会治理方式内实行“无为而治”，那就是有道的约束在起作用，就不存在放任自流。这时专制集权的切入反而成了累赘，成了祸患。可“无为而治”历史上就一直没有真正居于过主导地位。

历史的现实就是，“无为而治”，自治，有限君权，有限政府，面对强势、暴虐的君权，黯然失色，无所作为，只能沦为法家、儒家、君主专制的“用”。“无为而治”对社会秩序的以有道的法治国、以有道的制度约束一直停留在理念的阶段，缺乏具体的举措，不人为干预、由“人治”为“道治”的“无为而治”，在专制社会在没有控制时很大程度上就成了对社会秩序的放任自流。

君主专制需要绝对集权，“无为而治”其实成了放任自流；在集权之上借鉴、利用“无为而治”，却可以收到出奇好的效果。这就是“贞观之治”的奥秘，“文景之治”从总体上讲，是难得的治世。武帝之后不时实行的某些“无为而治”，其贻患就很大了。

在当时的社会生产能力、社会治理能力的社会基础上，黄老道家游离在了大乱初建的空白时段和顺境、没有权利纷争的时空。自治、有限君权、有限政府成了只有理想状态下的治世方式，演绎成了空想。存在权利纷争时黄老道家的治世方式是束手无策而又有贻患。是当时时代个人修为，平和的小居社内处世的至世至尊宝典。

这里一个重要的问题，是都没能对君主的权力、施政、特别是交接以及纠偏进行深入的探讨，作出实际的规范。黄老道家的“无为而治”和墨家的“择君”、“尚贤禅让”，在这一方面作了深入的有益的探究，但缺乏具体的举措，可操作层面的很少。

面对狰狞而来的帝国列车，百家争鸣的诸子百家，法家的君主专制中央集权，墨家的“择君”、“尚贤禅让”，黄老道家的“无为而治”，儒家的崇尚"礼乐"和"仁义"，主张"德治"和"仁政"，都并没能交出应有的答卷。

由此，引出了董仲舒、汉武帝的中汉儒学和王莽、刘歆的“托古改制”。

现代化的“后发陷阱”是指专制社会在主动发展国家资本、上层资本、官僚资本过程中，如果一直是自然演进，经过一定的历程，最后会陷入派系化、割据化，就如同与那些被动引入的被殖民化的专制落后的后发资本主义一样的“北洋化”“拉美化”，及之后复杂的诸如派系、军阀混战、重新武力统一等等军事、暴力演变。

现代化“后发陷阱”的实质是专制内在矛盾、内在顽疾在资本时代的体现，是专制顽疾的资本形态。阿富汗的一夜变天，是继缅甸军事政变后，现代化“后发陷阱”的又一例证。

第一次把德与天联系起来，在德政和德行的前提下不再盲目迷信天帝，王者的私德和德政是王朝、社会稳定的根本。对西周自身的稳定及后世的影响深远。

还有第四个方面：国家向“天下”意识，“民本重民”价值取向的转向、良化。“以德配天”、“保民慎罚”，这种民本、重民、普世、大同思想，在周初形成了。这对华夏文化、华夏文明的拓展、更新、成熟是根本性的。

卷四 君主专制中央集权大一统帝国的创制与困顿（上）

十四节 汉武创制与中汉儒学

建元六年（前135年）五月，窦太后去世。雄才大略的汉武大帝掌权。

华夏专制帝制，起于始皇，立于汉武。

汉武大帝，建立了此后二千年间中华帝国君主专制制度的基本范式。

汉武大帝创制的君主专制治式，首先是采用董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的建议，推明今文经学的中汉儒家思想。

汉初开始认识到：牧民之道，务在安之而已（《史记·秦始皇本纪》）。实行与民休息的无为之治，带来了社会经济的繁荣发展。但是这种治民之术，既不能解决化民易俗，建立统一的封建伦常观念的问题，也不能使分散的小农经济与政权凝聚为一体，更大的问题是这种放任政策，听凭富贾豪族掠夺民财，兼并土地，从而激化了社会矛盾。到汉武帝时期，农民已处在常衣牛马之衣，而食犬彘之食 （《汉书·食货志》）的悲惨境地。

董仲舒、胡母生为代表的齐学学者将儒学改造成符合大一统的君主专制的中央集权需要的儒学，亦即今文经学、汉初儒学，我们在此称之为中汉儒学，或汉武儒学，古文经学我们在此称之为春秋儒学。《公羊春秋》就是齐学学者对孔子《春秋》改造的结果，是今文经学的重要典籍。

古文经学与今文经学之争是西汉经学一大史迹。历经秦汉战乱，儒家经典先秦旧本大都佚失。今文经指汉初由儒生口传，并用当时流行的隶书记录下来的经籍。古文经指在汉代时从民间征集或孔子故宅壁间所发现的用先秦古籀文字写成的经籍。

今文经学与古文经学的学风不同。大致今文派继承先秦诸子的风气，“思以其道易天下”，主张通经致用。他们解经，只重微言大义；而所谓微言大义，其实夹带进他们自己的历史思想和治世理念。古文派则更重历史，他们要负起保存和传布文献的责任；所留心的是在章句、训诂、典礼、名物之间。他们各得了孔子的一端，各有偏畸的地方。

儒家学派的经典著作最初是诗、书、礼、乐、易、春秋“六经”和周礼、仪礼、礼记“三礼”。《春秋》即《春秋经》，儒家典籍“六经”之一，是我国第一部编年体史书，也是周朝时期鲁国的国史，由孔子修订而成。

《春秋》用于记事的语言极为简练，然而几乎每个句子都暗含褒贬之意，被后人称为“春秋笔法”、“微言大义”。后来出现了很多对《春秋》所记载的历史进行补充、解释、阐发的书，被称为“传”。代表作品是称为“春秋三传”的《左传》、《公羊传》、《谷梁传》。《公羊传》即《公羊春秋》。

正是董仲舒、胡母生为代表的齐学学者将儒学理论改造成了符合大一统、专制集权需要的汉初儒学，才取得汉武帝欣赏，获得了“推明孔氏，抑黜百家”的学术正统地位。

《公羊传》的主要精神是宣扬儒家思想中拨乱反正、大义灭亲，对乱臣贼子要无情镇压的一面，为强化君主专制中央集权和“大一统”服务。

董仲舒改造的中汉儒学。同孔子的思想，已经出现了很大的区别。董仲舒的思想中，主要是儒家思想，也有燕齐方术、三晋文化的传统，吸收了一些阴阳家、刑名家的思想观点。他以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗法天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家思想，建立了一个新的思想体系。其内容包括春秋大一统思想、“内圣外王”、“尊王攘夷”、“伸君抑臣”、天人感应论、君权神授说、三纲五常说，等等。中国“大一统”一词，也是这时正式提出的，始见于《公羊传．隐公元年》:“何言乎王正月?大一统也。”

孔、孟是纯粹的儒学，也是对西周、春秋原有社会、原有等级秩序的追怀和维护。董仲舒是以儒学为基础,融合诸子百家中的一些重要思想，最明显的就是他里面含有阴阴家和法家的，可以说是儒表法里，也顺应了君主专制中央集权的大一统帝国的需要。

中汉儒学主张推行仁政。法家认为仁义是过时之物，故滥用暴力，激化社会矛盾。黄老学派主张持以道德，辅以仁义(《淮南子·览冥训》)，行仁义必须服从于自然无为的道论，从而放纵了豪强的贪婪本性，使社会矛盾加剧。儒家提倡仁政，对豪强有一定制约。中汉儒家吸取了刑名之学的思想，认识到礼乐刑政具有相辅相成的关系，主张将仁政与法治结合起来，以德为主，以刑为辅，重视道德教化，较妥善地处置了德与刑的关系，符合逆取顺守的治国方略。贾谊是中汉儒家的杰出代表，他劝导君主和各级官吏带头为善，对百姓施以示范开导的政策。同时他又主张对反对朝廷、鱼肉百姓的地方割据势力，施以斤斧，加以镇压制裁。董仲舒将兴学置教、培养贤吏与推行仁政紧密结合起来，发展了先秦儒家修己以安百姓的思想，对于建设贤德而干练的封建官僚机构，提出了切实可行的建议。儒家的仁政主张，有助于缓和社会矛盾，提高吏治水平，宜于社会的长治久安。

德、礼与法一样，都是对社会，对秩序的约束、规范。在上层，礼一样有国家强制力，在下层，乡规、村规一样也涉及不到国家层面。

真正的区别，是在国家、社会治理中，法是道德、礼的社会化、明文规定、明确化、细则化，是社会不断由社会化取代血缘化的过程。是一种历史的演变，一种过程。

礼，从历史起源上看，主要是建立在血缘关系之上的，是对人与人之间的关系和社会秩序的约束、规范。儒家的礼，是一个特定范畴，主要的是信念范畴，是面向、恻隐、尊崇他人的，其自身、人性、个性的成分、因素较少，所以孔子说，“克己复礼”。礼，是仁、仁爱，是仁的一种现实化、实现化，是这种社会约束、规范的一种新的形式，旨在规范一种社会秩序，经过长久的历史沉淀，潜移默化成习惯，成为礼节。这是礼的高明之处。

法和礼、道德一样，都应当是维护公平正义，同时兼顾保障和弘扬人权。可法家的法，这方面的元素很少，它主要的是君主专制的社会化规范，它更多的是约束、限制人、人性、个性，及社会。礼虽然“克己”，但尊崇他人，是仁、仁爱，是仁的一种现实化、实现化。

礼、儒家，理性、信念强，仁、仁爱，利他，可它忽视人性，“克己复礼”。从微观上看，实践性好一些，从宏观、从社会层面上看，是倒退，是不合时宜。法家，社会化强，崇尚暴力，实践性强，可它轻视人性，也忽视信念。墨家，重视人性，重视生命，可它的实践性和理性要弱。

从孔子秩序色彩更多的“君君臣臣父父子子”到中汉董仲舒等级程度渐强的“三纲”，再到后来日趋保守、僵化、禁锢的专制礼教。儒家、礼治、礼教宗族制的强化和固化，等级制的夸大和僵化，礼仪的繁文和奢靡，对人性的压抑，对言论的禁锢，严重制约着社会的活力和进步。

道家，黄老道家，对人性有足够的尊重，对人和社会的客观规律有深入的探究。道家对人、社会客观规律的探究和尊重，是客观规律的一面，更重要的是人文关怀的一面：如果说儒家更多的是从血缘、宗族，从天命观方面延伸出价值理念、善、仁爱、人文关怀，道家则致力于由客观、自然，由人、人性、个性、社会自身导引出价值理念、善、人文关怀，由自然、人、社会自身导引出社会化、客观性重民的天地观、价值理念。

“道治”、“无为而治”，如果是在真正的“无为而治”的社会治理方式内实施，那就是有道的约束在起作用，就不存在放任自流。在君主专制条件下实行“无为而治”，如果是不加控制，“无为而治”就会成了放任自流；不人为干预、由“人治”为“道治”的“无为而治”，在专制社会在没有控制时很大程度上就成了对社会秩序的放任自流。

“无为而治”的“在真正的‘无为而治’的社会治理方式内实施”、“有道的约束”，是指真正的“无为而治”还包涵着更宏观层面的自我的相互平衡，相互制约，相互规范，需要内蕴的自我的更宏观层面的主观、自觉、主动、能动导向，不是纯粹的自然演绎、放任自流。在纯粹自然演绎的状态下，其社会形式、社会秩序，并不一定总是自然、必然朝向解放人性、个性，并不一定总是自然、必然利于人性、个性的尊重、呵护、张扬。这一点很重要！

更重要的是，内蕴的自我的更宏观层面的主观、自觉、主动、能动导向，并不仅仅是在于更宏观层面的自我的相互平衡，相互制约，相互规范，更在于对能够实现自我的相互平衡，相互制约，相互规范的社会基础的主观、自觉、主动、能动的导向、构建。

“天之生民非为王也，而天立王以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

董仲舒认为：民重于王。对君权适当加以限制和约束，中汉儒学以天道人情进行教化。面对新的君主专制，董仲舒借用"天"来戒惧皇帝，使之自敛。他认为人君为政应"法天"行"德政"，"为政而宜于民"；用"天"来限制他，要求君主与天合德，平治天下，达到国泰民安。董氏学说继承了《公羊传》中的灾异说和吸收了墨子的天罚理念，在其儒学体系的建构过程中发挥了重要的理论贡献作用。天人感应思想在中国古代君主施政方面发挥了积极作用。

董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应"说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。在董仲舒著作中，上述两种说法是相互结合交替发生的。

作为今文经学、中汉儒学、新儒学重要典籍的《公羊春秋》，亦称《春秋公羊传》、《公羊传》中著名的公羊三世说，即“据乱世”、“升平世”、“太平世”；《礼记·礼运》关于大同、小康的描绘；周初“以德配天”的“德天”天命论、民本重民思想、大同理想；西周的天下信念和使命感，春秋战国、秦汉的大一统信念和黎民、天下苍生境界；仁政；积极入世、治世思想；等等。这些价值理念、这些理想是中汉儒学、儒学最重要，最有价值的内容，同时也是东方文化、中华文明、中国社会的一大特质。这些价值理念理想、这一大文明特质极大地影响着中国后世社会。

如何御民，中汉儒家集以往文化之大成，制定了一套符合我国专制社会国情的办法，以宗族制度和宗族思想驾驭天下。

我国先秦社会改造并保留了宗法制度，以家族为单位的小农经济是古代社会的基础，这是一个重要特点。对此，先秦以来的各个学派，有着不同的认识。

法家认法不认亲，对宗法制度有否定的一面。商鞅变法，废除世卿世禄制度，推行县制，在国家层面上，在国家治理上，进一步缩合宗法制，使庞大的宗法贵族仅保存下皇族；强制推行小家庭制，编订户口，实行什伍连坐法，这在广大社会下层、基层，宗法制也受到进一步缩合。

墨家主张兼爱 、抹煞等级差别，对宗法制度是否定的因素。管仲学派则是肯定与否定参半，黄老学派继承了这一传统，没有对宗法制度给予至高的位置。

儒家则不同，声称以孝悌为本，主张强化君父之权。儒家经典系统保存了自原始社会末期至春秋战国以来有关宗法观念的思想资料。经历秦汉之际思想学术的大融合，初汉儒家根据井田制废除，私有经济产生，宗族解体为家族，以及郡县制和君主专制中央集权制确立等新情况，对古老的宗法制度进行了一番加工改造，设计了一套以个体家族为基本单位的宗族制度。建立以家族为本位，以伦理为中心，以等级为基础的治世构式。董仲舒继之又明确提出了三纲五常之说，进一步强化了儒家的宗族思想，并有助于巩固中央集权。按照儒家的学说，可以循着修身、齐家、治国、平天下的顺序，理顺国家政权和家族性个体农业者之间的关系。

从大的社会结构上看，宗族制主要保留在顶层即皇族和社会广大下层、基层、农村。在社会广大下层、基层、农村，保留了以家族为基本单位的宗族制度。这是对商鞅变法的重要缓冲。在农村以上，皇权之下，实现郡县制、官僚制。

中国当时农村过于偏远，社会生产能力水平还不是非常高，国家直接垂直治理难度是很大的，在这一社会层面保留宗族制是需要的。同时，由于是专制集权体制，王权对社会的治理出现失误是难免的，国家如果完全直接垂直管理，一旦出现失误，一点缓冲都没有。这也是中国传统社会具有很大韧性，具有很大缓冲性的重要社会基础。这一点更重要。

华夏王权统治的突出特色是强权、暴力与德治的统一及德治的民本与礼制教化即“仁”与“礼”的结合。在西周就已成熟。民本、“仁”主要的是针对华夏王权及统治贵族，礼制教化、“礼”主要是针对王权的部属和社会下层臣民。自春秋战国个体性、社会化兴起之后，华夏王权社会的演进，主线是暴力专制君权的延续及强化；暗线是个体性、社会化的顽强延演与生长；暴力专制君权延续着强权、暴力与德治的统一及德治的民本与礼制教化的结合，即“儒化”。

汉武帝变古创制，包括收相权、行察举、削王国、改兵制、设刺史、统一货币、专管酒盐铁、立平准均输等重大改革与创制，建立了一套系统完整的君主专制中央集权大一统帝国的治理制度。

汉武大帝彻底废除了西周宗法制的分封制度的遗留，建立完善了新的行政官僚制度、继承制度和人才拔擢制度。

汉武大帝完成了君主专制治理结构的基本框架。这种治世传统，成为此后二千年间中华帝国制度的基本范式。

十五节 专制皇权的恐怖·专制帝国盛衰的周期性轮回·君主专制的梦魇

汉武帝晚年，征和元年（公元前92年），震惊朝野，前后几十万人受到牵连，开始就数万人被诛，太子刘据和皇后卫子夫相继自杀，皇子、皇孙多人遇害的巫蛊之祸爆发。

巫蛊之祸的起因版本很多。一说巫蛊之祸是武帝为防止太子即位后外戚卫氏家族干政，针对皇后卫子夫及其家族精心谋划、布署的灭族大案。至少，也是有目的的纵容下肆意牵连扩散的。只是太子起兵、自杀一节超出了剧本。

此时，武帝已入晚年，外戚家族卫氏权势日盛。是役，阳石公主（一说是卫子夫女儿）和卫子夫所生的另一个女儿诸邑公主以及卫青的长子卫伉全部被杀，卫青家被抄家。女儿卫长公主之子被害。卫子夫姐夫丞相公孙贺、外甥公孙敬声死狱中，满门抄斩。太子刘据自杀。太子有三子一女，全部遇害，幸存尚在襁褓中的孙子刘询（又称刘病已，后为汉宣帝）。太子一家几乎被灭门。儿孙死亡的消息传到宫中，卫子夫自杀。

汉武帝立卫子夫为皇后，卫子夫的儿子刘据为太子，武帝之所以宠爱卫子夫，除了她善解人意，还有就是她出身低微，故卫子夫为人低调，美丽温婉。子夫在宫中生活49年，任皇后38年，恭谨克己，而且后来武帝宠幸别的女子，卫子夫也保持恭顺贤良，兢兢业业打理着偌大的后宫，从未干涉朝政。可是武帝怎么就不能容忍她了呢。这就是皇权、君主专制的残酷。

后元二年（公元前87年），武帝于弥留之际立刘弗陵为太子。子幼母壮，立子杀母。此前，处死了刘弗陵母亲钩弋夫人。

秦二世胡亥，更加残暴。始皇的子女，几乎被胡亥杀光，据记载，一共杀死了33位，对皇位没有威胁的姐妹，也没有放过，并且处死的手段极其残忍，据说他的10个姐妹，都是在野外全部肢解而死。始皇后宫的妃子有一万多，但有子嗣的女人很少，没有子女的妃子全部殉葬。

黄老道家致力于以“无为而治”有限、规范君权；董仲舒、中汉儒学寄望于由“天人感应”、借用"天"来戒惧皇帝，使之自敛。这都不能从根本上规范君主的权力、施政、特别是交接以及纠偏。

君权层面，一直是君主专制、中央集权最大的不确定性，最大的隐患。

强秦的二世而亡，这是一个重要的原因。

“无为而治”，“择君”，“尚贤禅让”，作为社会化及大一统治理的基本选择、基本选项之一，受社会历史条件的限制、局限，以及缺乏具体的举措难以现实，可还是可以进行一些第次、“准无为而治”、“准择君”、“准尚贤禅让”的探索。可历史朝向了君主专制、中央集权这一路径一路走去。并且是选择的君权、皇权的存留突出以及更进一步集权专制、君主专制。

中汉儒家是君主专制、中央集权这一路径上的继续、修缮。

我们所谓的“儒化”，就是指儒家对法家，对法家的君主专制集权的“德化”，是儒家相对于法家的君主专制集权的良化。它与“无为而治”是两条路径。

相当于法家，“无为而治”的黄老道家与“德政”“仁政”“爱民”“教化”的儒家又有很多相近之处。只是两者处在两条路径上。

中汉儒家虽然在限制君权方面作了一些努力，但更多的是进一步强化、固化了皇族层面的宗族观念，宗族制度。其中的消极作用和危害是长久的深远的。它也阻碍着在此后出现新的社会因素时对“无为而治”和“择君”、“尚贤禅让”的路径可能的选择。

在作为社会化、大一统治理路径的选择上，儒家对选择君主专制、中央集权这一路径，起了推波助澜的作用。

在君主专制、中央集权这一路径上，历朝历代，必然的衍生出外戚干政，世族官僚摄权，宦官专权等等一系列特殊政治生态。围绕皇权、皇帝，引发出无数多的无极限的惊险。外戚、世族官僚、宦官三方势力常常争斗不休，皇权的极端排他性注定了皇帝对于这三方势力都不能太过信任一方，必须维持一个平衡，一旦一方做大就会导致祸乱。

从主体社会观、新的社会发展观的视角上讲，政体主要分为两种基本形式：一种是自上而下的权力、政治、社会运行机制，如君主专制，中央集权；一种是自下而上的权力、政治、社会运行机制，“无为而治”，“择君”即是。自上而下的运行机制要求必须集中统一，政令畅通，令行禁止，这样才能国势强盛，国泰民安。这时如果权威不强，政令不通，地方、部门割据，就会衰落，就会混乱、分裂。真正的问题是：这种自上而下的运行机制本身内涵着集中统一不断弱化的内在演化性。这是中国专制帝制总是周期性的由盛而衰的内在历史演化性。

从外戚干政，世族官僚摄权，宦官专权，官僚腐败，到土地兼并，地方割据，这些都是专制集权社会自身无法免疫的顽疾。

具体而言，君主专制中央集权大一统帝国的由盛而衰包括四个层面：

一是皇帝、君权、中央层面，诸如君主的权力、施政、特别是交接、纠偏，外戚干政，世族官僚摄权，宦官专权，等等。

二是官僚系统，诸如官僚系统的官僚化、懒政，特别是权力寻租、腐败。

三是地方势力的发展对中央集权的冲击，包括新兴社会力量，地方豪强，地方割据势力，等等。

四是下层民众面对生存危机时的反抗，农民起义。

君主专制中央集权大一统帝国本身内涵的集中统一不断弱化的这种内在演化性，上面四个层面问题、四大顽疾的不断累积，使中国专制帝制总是周期性的由盛而衰的演化、轮回。

儒家提出了以“天意”、“民意”（在现实中“天意”其实就是借助“民意”来体现的）作为政权根本基础和政权交接终极依据的基本价值观。儒家的君权嫡长子继承制，其稳定性很强，制度化、程序化、道义性色彩也很浓，对社会、民生造成的损失和影响基本上是降到了最低。这些对于专制社会的稳定起了很大作用。

中汉儒学春秋大一统思想、“内圣外王”、“尊王攘夷”、“伸君抑臣”、三纲五常说，主张"德治"和"仁政"，《公羊传》中拨乱反正、大义灭亲，对乱臣贼子无情镇压的思想，对稳定皇权，管制官僚，抑制豪强，教化地方，扶佑百姓，缓冲社会矛盾，持续社会稳定，强化君主专制中央集权有着重要作用。

儒家宗族制的强化和固化，等级制的夸大和僵化，礼仪的繁文和奢靡，对人性的压抑，对言论的禁锢，严重制约着社会的活力和进步。

“大一统”地提出，逐步强化为国家在政治、社会、经济和文化上的高度统一，自上而下以一个最高权力为中心进行政治范围的集中统一，自上而下建立一个地域宽广、高度集中、整齐划一的专制帝国。

从中汉儒学、武帝始，君主专制的中央集权成熟。我们所谓的封建社会，就是指从秦朝、秦始皇特别是从中汉儒学、武帝开始的君主专制中央集权的专制社会。封建的本义是封邦建国，通常所说的封建社会更多的是指统治模式及思想格局。现在谈封建主义，主要指的是专制集权、管制等级、宗族伦理教化和思想禁锢。

卷四 君主专制中央集权大一统帝国的创制与困顿（下）

十六节 禅让·王莽新朝

西汉后期，中央集权衰落、君主传承荒唐，治理日益腐败，土地兼并成风，社会动荡不安。

切中时弊的建议无法实施，荒诞、迷信的理论蔓延起来。此时的刘姓皇统在社会上、包括一部分世族官僚中，已经失去威望。外戚世家出身的王莽迅速崛起。王莽不受新野田而上书颂其功德者竟达48700人，各地方官吏也不断向王莽献祥瑞，为其制造代汉的舆论。王莽就在世族官僚的拥戴下，由"安汉公"到"假皇帝"，于公元9年1月受禅让为皇帝，改国号为"新"。王莽的托古改制开启。

王莽（前45年－23年10月6日），字巨君，原为西汉外戚世家魏郡王氏的重要成员。代汉建新后即宣布推行新政，史称“王莽改制”。

王莽统治期间，天下大乱。地皇四年（公元23年）秋九月二十三日，绿林军攻入常安，十月三日庚戌（公元23年10月6日），王莽死于乱军之中，新朝灭亡。王莽在位15年，享年67周岁。

“王莽改制”昙花一现。但他昭示出的历史内涵却极其深刻而沉重。

王莽的托古改制，包括两个层面，首先是禅让本身。这一点同样重要。

春秋时代虽礼崩乐坏，但是西周以来分封贵族的统治依旧还维持着，这种局面一直维系到三家分晋。公元前403年韩赵魏分裂晋国列为诸侯,西周分封贵族在晋国的君统不复存在。随之的田氏代齐，各国相继变法更是将周王朝分封下的正统性革掉。战国中期这个时候相继涌现出许多思想家,禅让就是其中的一分，这个时候三代禅让思想已经渐渐成型，但是不完善。就当时发生的历史事件而看，其中有两件事值得注意：1、赵武灵王晚年, 把王位让给王子何，因为是传位给儿子,不是传位给外姓人,所以叫作“内禅”。2、燕王哙禅让给相国子之。燕王哙是一个理想主义者，他“好贤”、“行仁”，对历史上唐尧虞舜禅让的传说非常仰慕，企图通过自己的实践建立一种君位任贤的制度。前316年，燕王姬哙行禅让，让位给燕相子之。姬哙禅让后，太子姬平反对，与燕国大将军市举兵反抗子之，燕国陷入内乱，开始了长达3年的混战。

战国时期，“禅让”学说已成为一种思潮，禅让也成为诸多王国欲试行政权交接的一种方式。如魏惠王曾两次欲让位于其相惠施，秦孝公欲禅让商鞅，公孙衍曾对张仪提出要令魏襄王传位于张仪等。然而，只有燕王哙真的禅位于子之，其他并未付诸实践。总的来说，中国古代并没有形成一种完善的理论和制度来解决政权“禅让”交接的问题。

始皇帝既吞天下，乃召群臣而议曰：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？将为之。”博士七十人未对。鲍白令之对曰：“天下官，则让贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”秦始皇帝仰天而叹曰：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者。”鲍白令之对曰：“陛下行桀纣之道……何暇比德五帝，欲官天下哉？”始皇暗然无以应之，面有惭色。久之，曰：“令之之言，乃令众丑我。”遂罢谋，无禅意也。

禅让，缺乏足够强大的社会支持力量而缺乏更有力的社会推动力，墨家的“择君”、“尚贤禅让”思想，也没能成为社会共识和时尚，没能实际的进行推动。禅让的推行，需要对宗法制、宗族制、世袭制、特别是君权宗族制全方位打破。

墨儒两家在推崇“禅让”这一说法的过程中无疑扮演了很重要的角色。墨家的禅让于儒家是两个方向，不同的路径。儒家是传统制度的维护者，禅让对于儒家是对君权，对君权继承的约束，受戒惧，补充，手段。墨家则是一种新社会秩序的追求者，是真正的“尚贤”、“尚贤禅让”、“择君”，是目的和路径。

禅让分为这样几种形式：一种是君主的主动禅让，如燕王哙禅让给相国子之。一种是社会、臣属的推举、拥戴、推动。再就是武力、暴力的强迫、逼迫。王莽的受禅代汉，后两种因素都有，有武力逼迫的一面，也有社会各阶层拥戴、推动的一面。完全由社会、臣属的推举、拥戴、推动的禅让出现的很少，墨家之后也没有哪个流派再去探讨具体的稳定的规范的禅让程序。在春秋战国时期一些诸侯国内部，具有实现禅让的一些社会条件，可没能实际的推动起来；两晋南北朝特别是东晋时期，也具有了实现禅让的某些社会条件，也没有再在这方面进行有益的探讨。

专制帝国时期的禅让，基本上都是武力逼迫的形式，是君主专制君权传承的一种特殊形式。

西汉末期，王莽的禅让的出现，是君主专制中央集权大一统帝国由盛而衰四个层面中：外戚干政，世族官僚摄权，以及地方势力的发展对中央集权的冲击这几个社会因素综合促成的。王莽在朝野的广泛支持、拥戴下，通过（符命）禅让登上了皇位。

总的来说，禅让是君权、中央层面的问题，对社会的直接影响和波及较小。由盛而衰的四个层面中包括中央和地方这样两个层面。地方层面出现的问题对专制帝国造成的冲击、影响更大。如新兴社会力量，地方豪强，地方割据势力，以及相伴随的腐败，下层民众的生存危机，等等，会造成地方和中央的冲突，引起社会动荡，最终影响社会的稳定。这是君主专制中央集权大一统帝国的根本顽疾。

外戚干政，几乎贯穿西汉的全过程。王莽的禅让，本身就是外戚干政的直接产物。西汉全过程逐步发展日益强大的富贾豪强世族阶层，也是王莽禅让代汉的重要的社会推动力量。西汉特别是后期，富贾豪强世族阶层的膨胀，与当时社会的控制能力还不是足够有力、足够强大这一社会现实基础、现实能力有一定的关系。王莽的相对温和比较平和的禅让代汉，是社会特定时期的产物，也是一种比较平和的君权更迭方式。

十七节 王莽的托古改制

始建国元年（公元9年），王莽受禅伊始即颁布了著名的诏令：“今更名天下田曰‘王田’，奴婢曰‘私属’，皆不得买卖。其男口不盈八，而田过一井者，分余田予九族邻里乡党，故无田，今当受田者，如制度，敢有非井田圣制，无法惑众者，投诸四裔，以御魑魅。”

这道诏令包括两方面的内容，一是将全国土地改称“王田”，即废除土地私有制，私人不得买卖；一家有男丁八口，可受田一井，即九百亩；一家男丁不足八口，而土地超过九百亩者，须将多出部分分给宗族邻里；原来没有土地者，按上述制度受田。二是将奴婢改称“私属”，不得买卖。诏令还规定，如果有人敢于攻击井田制度，煽动人破坏法令，则将其流放至边境地区。

石破天惊！一石激起万层浪！推行王田、分田的诏令刚一颁布，便遭到大小土地所有者的强烈反对。一部分地主、官僚甚至举兵反抗。朝廷内部一部分原来追随王莽的人也提出异议：虽尧舜复起，无百年之渐，弗能行也。天下初定，万民新附，诚未可施行。

更名为“王田”，“私属”，本身并没有多大内涵，重要的是“皆不得买卖”。真正群起而攻之的是“分田”。分田，私属制，是王莽针对西汉以来最突出的土地和奴婢两大社会问题提出来的解决办法。在这里，王田、分田，与“井田制”并不是一回事，并不是复古，“井田制”只是一个幌子，最多只是“托古”。

在朝野一片反对声中，王莽不得不在始建国四年（公元11年），即诏令发布后的第三年，宣布取消“王田”、“分田”“私属”制度：“诸名食王田，皆得卖之，勿拘以法。犯私买卖庶人者，且一切勿治。”

王莽是一位有远见而无私、胸怀黎民、具有天下苍生境界的理想主义者、儒家古文经大师、社会改革者，不失为中国史上最有胆识、最有魄力和手腕的一位大政治家，他想靠一己之力，改变这个世界的恶。他推行的王田、分田，“耕者有其田”，冻结、控制、限制奴婢，让多少人推崇为穿越的现代社会主义者。

社会主义，作为建立在生产资料共同占有形式之上的社会主义，王莽的王田，特别是分田，无疑是超前的，超越的，石破天惊的。但是这个东西太超越了，就如后来的土改，要拥有足够强的控制力的大背景的。

有人把这比作：一个人有十套房，不行，太多了，你得把这七套房分给穷亲戚和邻居。其实这是完全不一样的：房子是财产，土地它是生产资料。这两者完全不是一回事。有人把王莽的“六筦”政策，同样归结为穿越的现代社会主义者，这是误导。国家计划、国营、国有制与社会主义、现代社会主义是两回事。社会主义是建立在生产资料共同占有、公民独立产权之上及其由此产生的公民独立人权。

其实汉哀帝（前7年—前1年）时，针对当时豪富吏民訾数巨万，而贫弱愈困的现象，已经提出过对贵族豪富占田及奴婢的数量加以限制，并提出详尽的措施。由于当时绝大多数豪强地主、贵族官僚都早已超过最高限额，所以这个建议刚一提出，即被束之高阁，成为一纸空文。

“二年二月，…初设六管之令。命县官酤酒，卖盐铁器，铸钱，诸采取名山大泽众物者税之。又令市官收贱卖贵，赊贷予民，收息百月三。…禁民不得挟弩铠，徙西海。”（《汉书》卷九十九中〈王莽列传中〉）

始建国二年（10年）二月间，…开始设立六项管理制度，即“六筦（管）”。规定由官府专卖酒，专卖食盐和铁器，铸钱，凡是开采收取大山大湖各种资源的，向他们征收赋税。又规定由市官收购低价货物，出售高价货物，平抑物价，发放贷款给人民，按月利率百分之三收息。…下禁令民间不准私藏弩弓和铵甲，违犯了的流放到西海郡去。

王莽实行的“六管”经济政策，即专卖酒、盐铁，铸钱，征收渔猎税，五均，赊贷共六事。

严格说来，王莽的“六筦”政策，及下禁令民间不准私藏弩弓和铵甲，特别是前“四筦”政策，只是重申、重复、并没有超出武帝一直实施的政策。由官府专卖酒，专卖食盐和铁器，铸钱，凡是开采收取大山大湖各种资源的，向他们征收赋税，这是属于专制范畴。是属于强化专制集权，抑制豪强。《后汉书·隗嚣传》：“（王莽）设为六管，增重赋敛。”

武帝去世后6年，在西汉史上著名的“盐铁会议”上，对武帝的盐铁官营、官垄断经营有过经典的争论。始元六年（前81年）二月，召集贤良文学六十余人，就武帝时期的各项政策，特别是盐铁专卖政策，进行全面的总结和辩论。同年七月，会议闭幕，取消酒类专卖和部分地区的铁器专卖。

贤良文学全盘否定官营政策，指责盐铁官营、均输、酒榷等“与民争利”，并导致民风败化，把盐铁等官营视为民所疾苦的根源。他们认为盐铁官营之后，只注重产量，质量差，价格高，生产的农具多大而不适用；同时还存在不准挑选、购买不便、强买强卖和强迫农民服役等问题。均输法推行后，均输官征收当地没有的物品，采取欺诈手段，低价买进，高价卖出，给农民造成了更大的负担和痛苦。平准法的施行，导致物价上涨，出现营私舞弊、官商勾结甚至囤积居奇的现象。

桑弘羊认为兴盐铁、酒榷、置均输平准，扩大了财源，是抗击匈奴，消除边患的经费来源，而且，这些政策便于堵塞豪强大家的兼并之路，且可济民救灾，有益于农民。如果政府不实施官营政策，增加收入，就要增加农民的赋税，反而更会加重农民的负担。

这不就是完完全全复制的计划经济、国营经济之争吗？

“王莽改制”，是在古文经学基础上展开的。从“六筦”来看，王莽新政，主要内容是官营化。那为什么尊奉旨在推崇春秋、西周社会秩序的“由西渐进”的古文经学、春秋儒学，抑制旨在强化大一统、官营化的汉武儒学呢？

与刘歆结盟，推崇春秋儒家，首先可能与春秋儒家推崇“禅让”说法有关。刘歆所倡导的古文经学，尤其是其中的《左传》和《周礼》，颇有一些利于代汉摄权的内容，所以王莽大力支持刘歆推行古文经学。刘歆等人利用古文经学为其固位、摄权和托古改制制造舆论，提供谋略。

再者，汉武儒学更侧重大一统思想、实用性强一些，春秋儒学的"德治"和"仁政"更本源一些，王莽从内心深处可能更推崇"德治"和"仁政"，他试图融合汉武儒学和春秋儒学，以春秋儒学的一些似是而非的只言片语，搪塞的模糊的行汉武儒学之实。还有，王莽不提倡汉武儒学，是否也有对前汉忌讳的因素？王莽新政本身就是多重的矛盾体。

刘歆是王莽新政重要的思想盟友，政治盟友。最后刘歆对王莽新政失去了信心，倒戈相向。

地皇四年（公元23年）六月的昆阳之战后，刘歆涉谋谋反，“怨莽杀其三子，又畏大祸至，遂与涉谋”，事泄自杀。新朝集团分崩离析。四个月后的十月，王莽被绿林军所杀，新朝灭亡。

十八节 个体性存在条件下专制帝国的基本演进走向·专制帝国的内在悖论

前面论述过，个体性、独立性带来的新的社会阶层、社会势力还在发展之中，他还是一个动态的变量。专制集权、君主专制集权在宗法王国的基础上首先建立起来，是由宗法王国、宗法君权演进成的更强化、更暴力、完全凭借武力的暴力形态。作为暴力形态的专制集权的首先确立，对还在发展之中新的社会阶层、社会势力必然产生根本性的管控。

个体性存在条件下的专制社会的主体形态是自耕民、手工业者和商人，其演变趋势、演变形态是不断分化为地主、雇主（作坊、商贾）及其“士”与佃农、雇员及流民两大社会阶层。地主、雇主和佃农、雇员及流民体现着社会的基本面貌。地主、雇主、豪强是社会成长力量的主要体现；它与专制皇权的冲突、对抗导向着个体性存在条件下的专制社会的基本演化、演进走向。这是社会演进的主线，明线。地主、雇主与佃农、雇员及流民两大社会阶层不断的分化及其存在形式是社会的基础特征。这两大社会阶层及其分化是不断深入、不断加剧的，这种分化以自我循环体、依存共存于一体的形式不断滚动、演进。

专制社会的周期性形式体现为社会主体形态根本性的中断及轮回，主要是底层民众的抗争特别是流民面对生存危机时颠覆性、全社会性的农民大起义，全社会性的暴力、军事颠覆和外族的倾覆，表现为周期性的大动荡、大破坏、大分裂、大瓦解、大崩溃。个体性存在的专制社会，地主、雇主、豪强是社会成长力量的主要体现，它的不断膨胀会影响、冲击到专制权威，它的不断扩张会摧伤着自耕农而致破产。个体性存在条件下的专制社会的延续周期在很大程度上取决于地主、雇主与佃农、雇员及流民两大社会阶层不断的分化、分化形式及其存在形式。

专制帝国对任其发展会影响到专制权威的地主、作坊、商贾、地方豪强、割据势力，是打压和控制；对“士”是利用和管控；对自耕农是防止他们破产并禁锢。在这里，过分打压他们社会就会失去活力；放松控制就会不断发展、膨胀。在这里还有地主和自耕农土地兼并与破产的矛盾。

具体来说，其一，个体性及其不断形成的新的社会阶层本身具有扩张的内在张力。

其二，社会的控制总会有盲区；还有当时社会的控制能力还不是足够有力、足够强大，足够全面；日积月累，个体性及其新的社会阶层便总慢慢蔓延起来，并基于一系列意外的和偶然的变故使控制出现漏洞和懈怠，从而得以进一步扩张；虽然期间会有反复，不断扩张是总的趋势。这种扩张会呈加速度趋势，并在达到一定程度后，就会呈现失控状态，这时扩张趋势便很难再加以制止，除非又有新的意外变故。专制集权内蕴的自身无法免疫的四大顽疾都呈现这种趋势。

其三，当社会经过大乱后，个体性及其新的阶层的程度很低，如汉初。这时为他们的扩张腾出了空间，这是专制皇权容忍朝代初期休养生息、“无为而治”的社会原因。真正的问题是：在休养生息，不断发展，造就繁荣的盛世过程中，冲击专制皇权的社会因子、能量在同时不断积累。休养生息，不断发展的过程，同时也是积累动荡能量的过程，这是专制集权内蕴的自身无法化解的内在悖论。这就决定了每个专制王朝的红利、红利空间是有极限的，造就繁荣的盛世过程同时就是消耗红利，相应地走向极限的过程。

其四，专制集权内蕴的自身无法化解的内在悖论还包括：压制个体性，就会失去活力，窒碍发展；强盛国家，就要发展，个体性就会释放，就会扩张，就要消耗红利。这种悖论还包括：专制集权为防止权力旁落，官僚擅权，土地兼并，及打击豪强、地方势力，只能尽可能集权，特别是到了朝代后期；而越集权越窒息，同时集权本身更带来权力腐败；且越是到了朝代后期，集权越困难，集权的阻力越大。

其五，个体性及其新的阶层发展的黄金时期是专制君权成形之前，或专制君权混乱之时。春秋后期和战国时期是好的时机，以及秦汉更迭之际。专制皇权确立、封闭之后，个体性及其新的阶层就失去了自然发展的机会，只能是在与专制皇权相互搏弈的夹缝中曲折艰难盘升。也由此，战国时期曾经的“显学”墨家到了秦汉之交，急趋衰微，影响日渐减小。

西汉帝国末期，两大社会阶层急剧分化，土地兼并成风，贫富分化严重，富贾豪强世族阶层崛起，时局于汉武时期迥异。重新集权、官营、分田、冻结奴婢，阻力重重。

理想主义者王莽，想靠一己之力，并且是惯性的以已经溃烂的专制皇权，逆势改变这个世界的恶，却也不知不觉化身为恶，成为注定毁灭的王朝最后的牺牲品，承担了一个时代的全部悖论，由任后世评说。这是中华专制帝国的劫难。此后2千年里，任何王朝，都没有逃脱西汉帝国演绎的命运。中华帝国，也在这悖论的彷徨中尺蠖而行。

人们对大同理想社会的向往和追求，是由人们把握世界的理性、思维性这一独特方式所引起的，并根植于人类社会自身，是人类社会生存和发展的内在要求。

这一命题看似理所当然，似曾相识，平淡无奇，没有新意，没有内涵，它却蕴含着重大的哲学思想定理！它内在的超越了以往所有的“天命观”、“创世说”、甚至“性善论”，它是人类社会一切理想、信念、价值理念、仁爱，即人类文明的最终根据，最终根源，是本体论。

周初“德天”天命论、“以德配天”、新的“天下”概念、民本重民思想、大同理想的形成，标志着华夏文化、华夏文明、华夏社会成型、成熟，同时也是华夏文化、华夏文明、华夏社会的一大特质。这一大文明特质极大地影响着华夏后世社会。

想不到才贴发到这里就发不出来了