读书献疑：康有为、梁启超还是宦懋庸？

李庆西先生《句读》一文列出“民可使由之不可使知之”的四种断法，分别是：

民可使由之，不可使知之。
民可使，由之；不可使，知之。
民可，使由之；不可，使知之。
民可使，由之不可，使知之。

第一种断法好象为多数人所接受，二、四两种断法不多见，亦不知何人提出，唯第三种“民可，使由之；不可，使知之。”我竟见到三种说法，李庆西先生说这是梁启超的断法，可李泽厚先生却说这是康有为的断法，查杨伯峻先生的《论语译注》又提到一位宦懋庸。二位李先生文都指出这种断法是为“君主立宪”服务，看来康、梁二人必有一人提出这种断法，只是不知到底是老师，还是学生？另这位宦懋庸又不知何许人？是康、梁学了他，还是他袭了康、梁？抑或别有说法？

用google知第二种断法归于施蛰存先生

魔棍
施蛰存
古人写文章、抄书，都没有标点，也不断句。从帛书、竹简到敦煌卷子，历代以来，
都是各人各读，各自体会，各自解释，倒也没有什么问题。宋元以后，有了断句，“五
四”以后，有了标点，于是古书中出现了许多问题。同样一句话，同样几个字，加上一
个圈，一个逗点，会产生不同的涵义，引出无穷的论争。
标点符号是乱天下文章的一根魔棍，岂不信哉？
你不信，有例为证：
“民可使由之不可使知之”
这是孔夫子的话，见于《论语·泰伯》。上下文都不相干，没头没脑的，不知哪一
位高足弟子，记下了老师这么一句。从汉到宋，从小学生到老师宿儒，都在两个“之”
字上读断。意义很明白，谁也不怀疑。老百姓，只能叫他们依照政策法令做人做事，不
用叫他们懂得其中的道理。“由”是指行为的准绳，“知”是指这个准绳的理论根据。
朱熹注曰：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”看起来，好像还
是这样讲法，其实已有点移动了。朱熹把“不可”（donot）讲作“不能”（cannot），
于是前句中那个“可”字就是“能”字了。程颐的注解也是一样，不过他说得更老实些：
“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也。然不能使之知，但能使之由之尔。”一个“不能”，
一个“但能”，说得多少苦心，多少无可奈何！他们二人总算替孔圣人洗刷了愚民之罪，
归咎于人民自己愚蠢。
一转眼，六百多年过去了。时代在前进，出了一位新圣人，梁启赵。他读《论语》，
觉得这两句话实在有点侮辱人民，于是挥动魔棍，来一个点铁成金：
“民可，使由之；不可，使知之。”
这样，他把人民分做两档。一档是“可”的，一档是“不可”的。可的人民，让他
们在行动上奉公守法；不可的人民，就应当办个学习班，使他们懂得法制。于是，一种
人民是由而不知，一种人民是知而不由，似乎有点颠倒吧？
一转眼，又过了七十年，《论语》这两句，始终没有现代化。虽然有了“新儒学”，
还不见有新圣人。蜀中既无大将，小子也只得当仁不让，来一个班门弄魔棍：
“民可使，由之；不可使，知之。”
我也把人民分做两档：“可使”之民和“不可使”之民。
“可使”就是“可以使用”。可以使用的人民，不管他知或不知，都不妨由他自己
行动，不予干涉。或者说，给他们多一些自由。这就叫“由之”。不可以使用的人民，
一般都是无德无才，而好“作乱犯上”的。这种人民，必须一个个调查清楚，记录在案，
严加管束。这就叫“知之”。
这两句《论语》，不是“现代化”了吗？

这一篇康、梁之惑也解了，那么到底是宦懋庸先断呢？还是康、梁师徒？google却告不了我。


“使由使知” 解

（ 一 ）


;;;;;; 《论语》〈泰伯〉篇第九章说：“子曰民可使由之不可使知之”。这么一节看似简单的话，究竟应该如何句读，如何解释，多少年来居然聚讼不已，蔚为大观。

最早一批的解释者可推郑玄为代表，他说：

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民、冥也，其见人道远。由、从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。（据刘宝楠《论语正义》引）

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这个解释很直率，也很清楚，它认为：王者为了使民众从其所设，乃故意不使他们知道设教的本末，以防其可能的“轻而不行”；而这是基於，民乃群氓，他们不了解为人之道。在这个解释中，关键词“可”和“不可”，被理解做“应该”和“不应该”：只应该使老百姓跟着走，不应该使他知道为什么。

现在通行的《十三经注疏》本上，收录的是魏人何晏注和北宋邢丙疏：

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注：由、用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。

疏：此章言圣人之道深远，人不易知也。由、用也，民可使用之；而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。

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这一解释的主要根据在“百姓能日用而不能知”，此典出在《易·系辞上》。那里说，对於“一阴一阳之道”，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，老百姓则什么也不知，只能无意识地跟着做。何邢二位据此认为，既然百姓只能用，不能知；为政者也就只能使之用，莫能使之知。於是，“可”和“不可”，遂被定为“能够”与“不能够”。

;;;;;; 这两种较早时期的解说，尽管有应该不应该还是能够不能够之别，其为愚民主义，则是共同的、不加掩饰的。当然，从不应该到不能够，意味着从应然判断到实然判断，其在君民关系的设定上，有着很大进步；但终於未曾跳出愚民范围，也是事实。

;;;;;; 下一个影响较大的说法是朱熹《论语集注》，该书此章集有程子注和朱熹自注各一条：

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; 程子曰：圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是後世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？

朱熹曰：民可使之由於是理之当然，而不能使之知其所以然也。

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除去诉诸“心”和“理”这一宋人的特色外，程朱二位的解释，也是落脚於能与不能上。值得注意的是，二位极力分辨愚民之术和圣人设教之绝不相容，则是前人所未曾明言的。不过，这一分辨，固然洗刷了圣人愚民之冤，却难免有置圣人於不知其不可的愚蠢地位之嫌，读来倒是很有趣味的。

及至近世，康有为、梁启超师弟对这一章的解释，另是一番情景。

康有为的《论语注》里这样说：

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……孔子之欲明民，至矣。然中人以下不可以语上。……如以神道设教，则民以畏服；若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：“道之不明也，我知之矣。智者过之，愚者不及。”深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道不明，而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》、六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。

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这段注文的思想相当混乱。一方面，既盛赞孔子“欲人人明道”，认为“愚民之术”乃“孔学所深恶”；另方面，又主张“中人以下不可以语上”，相信“民以畏服”，而认为某些事情“不必使人人知之 ”。一方面，肯定这一章是“圣人遍开万法”中的一法，不能怀疑；另方面，又说它“或为刘歆倾孔子伪窜之言”，应当删去。康有为的这一混乱，是他情感与理智矛盾的表现。在情感上，圣人是他的偶像；而理智上，又无法否定“不可使知”的消极性，於是便进退失据，前後混乱起来。

他的弟子梁启超有鉴於此，采取了釜底抽薪的办法，认为：此句正读应为“民可，使由之；不可，使知之”；譬如关于君主立宪，民众已有此知识，就立刻实行之；民众尚无此知识，就开发民智，创造条件，准备尽速实行之。（《孔子讼冤》，见《新民丛报》第八号《杂俎》栏《小慧解颐录》，1902年）此说虽巧，然验诸汉语习惯，终嫌未安。所以20年後，在其《先秦政治思想史·民权问题》章中，梁氏又回到通常读法，云：

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《论语》有“民可使由之，不可使知之”二语，或以为与老子“愚民”说同，为孔子反对人民参政之证。以吾观之，盖未必然。“不可”二字，似当作“不能够”解，不当作“不应该”解。孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉。终身由之，而不知其道者众矣。”此章正为彼文注脚。“可以有法子令他们依着这样做；却没有法子令他们知道为什麽这样做”，此即“民可使由不可使知”之义也。例如“慎终追远，民德归厚”；“故旧不遗，则民不偷”。使民厚，使民不偷，此所谓“可使由之”也；何以慎终追远便能厚，何以故旧不遗便不偷，此其理苦难说明，故曰“不可使知”也。儒家无论政治谈教育谈，其第一义皆在养成良习惯。夫习惯之养成，全在“不著不察”中，所谓“徙善远罪而不自知”，故“终身由而不知”，乃固然也。然则欲以彼二语构成儒家反对民权之献者，非直冤酷，亦自形其浅薄也。

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这个解释没有什么新意，包括引孟子言论作证一节，皆前人所已道及。梁氏所增加的，唯在将问题上升到民权高度；这当然是时代使然的了。後来郭沫若在《十批判书》中，又重复了一遍梁的说法，其《儒墨的批判》有云：

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;;;;;; 要说“民可使由之，不可使知之”为愚民政策，不仅和他“教民”的基本原则不符，而在文字本身的解释上也是有问题的。“可”和“不可”本有两重意义，一是应该不应该；二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对於普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指後者，也就是“百姓日用而不知”的意思。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”就因为有这样的事实，故对於人民便发生出两种政治态度：一种是以不能为正好，便是闭塞民智，另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于後者。

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郭氏也增加了一些新东西，那就是将“能够”“不能够”又分为两种：一种是以不能为正好，另一种是以不能为不好；於是遂有闭塞民智与开发民智之别。据说，孔子的态度属于後者而无疑。

近50年来，孔子的政治身价几经浮沉，学界对於“使由使知”的解释，随之也多所变化。最具代表性的，是如下两种译文：

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;;; “孔子说：对於老百姓，只能让他们照着[统治者的]命令去做，不能让他们知道为甚麽要这样做。”

; 这是孔老二献给奴隶主贵族的愚民政策。（《论语批注》，1974）

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这里也用“能”与“不能”来对译“可”与“不可”，不过与前人所谓的能与不能的意思完全相反，这里所译的“只能”与“不能”，完全是“应该”与“不应该”的语气，而非“能够”与“不能够”（“有法子”与“没有法子”）的意思。在这个意义上，也可算是一种创新吧。

另外一种说法走的是另外一个极端：

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孔子说：老百姓认为可行的，就让他们如此干下去；老百姓认为不可行的，就告诉他们为甚麽要这样干才是对的。（《圣人箴言录》，1995）

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这里采用的是梁启超的早期句读法，即“民可，使由之；不可，使知之”；其在“可”字的解释上，较之梁氏当初，似乎还更为贴切些。可惜生不逢辰，就在这一说法出世的前二年，一个足以扫荡一切以往种种诠释的权威声音，已从湖北荆门郭店的一座山包中，冲天而起了。

‘

（ 二 ）

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;;;;;; 那就是郭店楚简中的说法。

;;;;;; 郭店楚简中有几处是直接涉及“使由使知”之说的，有几处则间接与之相关。其直接者如：

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;;;;;; 民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也。（《尊德义》）

上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道也，而不可□也；可御也，而不可牵也。（《成之闻之》）

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很显然，这两段文字中所提出的问题，正就是《论语·泰伯》中的那个问题。此处的“民可使道（导）之”、“民可道（导）也”、“民可敬道（导）也”乃至“可御也”几句，正就是《论语》所谓的“民可使由之”；而“不可强也”、“不可□也”、“不可牵也”几句，应该便是所谓的“不可使知之”了。

稍有不同的是，“道”和“御”，是从治人者的角度发言的；而“由之”，则从治於人者的角度。而且，更重要的是，“道之”意味着，有个客观的“道”存在着；仿於道而行，是为“道之”。所以《尊德义》中又说：

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;;;;;; 圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。

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民有“民之道”，正如水有“水之道”、马有“马之道”一样。圣人按照“民之道”来治民，就叫“道（导）之”。而所谓的“民之道”，楚简中曾一再出现过如下一条说法：

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;;;;;; 子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也。（楚简《缁衣》）

;;;;;; 下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也。（《尊德义》）

;;;;;; 亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣……上苟身服之，则民必有甚焉者……上苟倡之，则民鲜不从矣。（《成之闻之》）

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这是一条很重要的、客观存在着的、民之事上之道。所谓“禹以人道治其民，桀以人道乱其民；桀不易禹民而後乱之，汤不易桀民而後治之”（《尊德义》）者，窍门全在这里，全在於治民者是否承认并善用这条民之道。盖无论禹朝也好桀朝也好，民总是同样的民，民之事上总是行其同样的道；国之治乱不在民，唯视在上者厚其所命还是慎其所行。要知道，老百姓是“不从其所以命，而从其所行”的，故而虽厚其命，存乎其词，说得天花乱坠，也是无济于事。这就叫“不可使知之”！不可使知之而使之知，就叫做“强”叫做“牵”，叫做“上不以其道，民之从之也难”。

如果了然於下之事上常“从其所行”，知道“上好是物下必有甚”的道理，就必定会“身服善以先之”（《成之闻之》），“道之”“敬道之”，妥善运用“民可使由之”的真理。这叫做“是以君子，人道之取先”，叫做“为政者教道之取先”（《尊德义》）；教者何？“上所施下所效也”（《说文》）。

所以，争论了若干年的“使由使知”题，其关键原来不在“可”与“不可”上，不在後人所理解的能不能或该不该上；而在於，治民者以身教还是以言教，在於：“古之用民者，求之於己为恒”（《成之闻之》）。这种解释，和儒家的基本思想完全一致，而且距离原命题提出的时间不远，可以看作是得其真义的。

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上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德风也，小人之德草也；草尚之风必偃。（《滕文公上》）

正其身，然後正世。（《唐虞之道》）

上好仁则下之为仁也争先。故长民者章志以昭百姓，则民致行己以悦上。（缁衣）

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老兄谬奖，我只是闲翻书翻到这，有点好奇，兴冲冲贴上来了，没想到用google一查，自己还是无知得很啊！不过宦懋庸与康、梁谁先断出“民可，使由之；不可，使知之。”还没弄明白。

抚琴兄有心人，我只是不知这位宦懋庸是何人，杨伯峻的注里说他有本《论语稽》，就是第三种断法。